.
.
Љетопис Мула Мустафе Башескије, писан у 18. веку, представља изнимно привлачан и богат ресурс за имаголошка истраживања. Међутим, и поред те чињенице, постоји само један рад који је ово дело проучавао са овог аспекта. То је рад „Слика другог у Љетопису Мула Мустафе Башескије“ Ведада Спахића и Сенахида Халиловића, који су се бавили проучавањем другости коју можемо окарактерисати као спољашњу другост. За разлику од њих, ми смо овај рад конципирали на другачијим основама, проучавајући унутрашње друге, изостављајући ентитете који су већ обрађени у раду споменутих аутора. Покушали смо одговорити који све ентитети другог постоје у Љетопису, како се слика другог формира и у односу на шта. Истраживање смо базирали на бинарним опозицијама идентитет/алтеритет, тј. на опозицијама свој/туђи. Закључили смо да су сви они дати као алтеритет у односу на летопишчев идентитет, како индивидуални тако и колективни.
Кључне речи: имагологија, идентитет, алтеритет, слика другог, Љетопис Мула Мустафе Башескије
.
.
Уводне напомене
.
Љетопис Мула Мустафе Башескије, писан у 18. веку, представља изнимно привлачан и богат ресурс за имаголошка истраживања[1]. Међутим, и поред те чињенице постоји само један текст који Љетопис сагледава са тог имаголошког аспекта. То је рад Ведада Спахића и Сенахида Халиловића „Слика другог у Љетопису Мула Мустафе Башескије“. У овом раду, који је објављен 2006. године у склопу зборника радова „Слика другог у балканским и средњоевропским књижевностима“, Сенахид Халиловић и Ведад Спахић покушавају показати с којих то идеолошких полазишта и под којим историјским и друштвеним утицајима је обликована слика другог у делу Мула Мустафе Башескије. Покушавају одговорити на питање какву то слику другог Љетопис гради. Своје поље истраживања и проучавања заснивају на ужем имаголошком смислу обрађујући следеће ентитете:
-
-
-
-
-
- Иноверце (босанске католике, православце, Јевреје),
- Војне и политичке непријатеље Османског царства (Аустријанце, Русе, Црногорце),
- Небосанце (Турке и Арапе)..
-
-
-
-
Иако свој рад заснивају на ужем имаголошком смислу, морамо напоменути да ови аутори дају класификацију другости које у Љетопису препознају, па тако у ширем имаголошком смислу као друге наводе: жене, власт, сељаке, луђаке и божјаке. Међутим, приликом ишчитавања Љетописа приметили смо да њихова класификација није потпуна. У Љетопису се назире још један ентитет другог који егзистира на страницама Башескијеве хронике. Тај ентитет чине кадићевци или кадизаделије. Заиста је пуно бележака који се на ову групу односи, па се морамо запитати зашто их ови аутори изостављају приликом формирања класификације? Када су жене, сељаци и луђаци/божјаци у питању, иако их спомињу, ни њима не посвећују своју пажњу, већ тек у виду једне реченице дају неку врсту објашњења зашто су и у односу на шта сагледани као друго. Када је власт у питању, никаквога објашњења нема. Ове ентитете аутори не обрађују. Разлог назиремо у самом одабиру ентитета за проучавање, јер сви ови ентитети, који споменути аутори обрађују, се могу окарактерисати као спољашњи други из разлога што нису део летопишчевог идентитета. За разлику од њиховог текста, наш рад иде у другом смеру. Док су се они бавили истраживањем других које можемо назвати спољашњи други, ми се бавимо истраживањем ентитета који се могу дефинисати као унутрашњи други, јер између летописаца и њих постоји нека врста повезаности. Дистинкцију спољашњи други / унутрашњи други смо формирали у односу на Башескијин идентитет. Док унутрашњи други представљају део Башескијиног идентитета и са њим су повезани на више начина (припадају истој нацији, вери, деле исти животни простор и заједно чине колективни идентитет његове заједнице) спољашњи други представљају супротност али и непознаницу његовом идентитету.
Ово истраживање заснивамо на бинарним опозицијама идентитет / алтеритет и покушавамо показати ко се доживљава као свој са којим се дели осећај припадништва, а ко се доживљава као туђи, тј. други; шта је то што утиче и одређује Башескијин поглед када су његови сународници у питању; како се слика о њима ствара и шта утиче на њено конструисање. Није нам циљ да конструисану слику свог и туђег посматрамо у односу према некаквој вечитој и универзалној истини, већ према особинама културолошког контекста у коме се она јавља.
Иако је Башескијин Љетопис доживео неколико издања, истраживање смо спровели на издању које је изашло 1987. године. Изузев ентитета које су Халиловић и Спахић обрађивали, као и ентитета: жена, власт, лудаци (који такође припадају категорији унутрашњи други а које због простора нећемо обрађивати) своје истраживање базирамо на проучавању два ентитета, тј. на проучавању сељака и кадићеваца, тако да се надамо да ћемо овим радом осветлити одређене делове ове хронике, изнети информације о којима споменути аутори нису говорили, и дати допринос овој дисциплини.
.
.
Свој / туђи у Љетопису Мула Мустафе Башескије
.
Ишчитавајући Љетопис можемо наићи на разноврсне податке, па између осталог и на податке о животу и раду летописца. Те податке нам оставља он, водећи се принципом који је поставио на почетку овог дела, да ће све бележити објективно, што читалац и може видети и закључити након читања ове хронике. Међутим, поред те објективности, примећујемо његову везаност (свесну или несвесну) за сопствену класу, веровање, социјални положај или просто за све оно што сваког чини чланом друштва. Све то непрестано утиче на његов рад. Читајући белешке које се односе на летописца, али и све остале које својом садржином представљају и имплицитно говоре о начину његове перцепције, доживљавању света и људи, његовим ставовима, који нам говоре о психолошком, идеолошком и моралном стању, добијамо једну целокупну слику овог човека. Добијамо једну моралну, идеолошку, политичку, социјалну, психолошку карту човека који бележи дешавања у шехер Сарајеву. Управо захваљујући тој карти која носи сва обележја сполног, социјалног, религијског и културног идентитета летописца можемо схватити на који начин се граде ентитети другости.
У односу на то, да ли то Ја, које може бити индивидуално или колективно, са другима дели осећај припадништва некој скупини, заједници, слоју, сталежу, групацији итд., или не, у тексту се назиру две слике: слика свог и слика туђег, тј. другог. Ти ентитети другости у ширем имаголошком смислу се могу издиференцирати на следећи начин: жена као друго; власт као друго; сељаци као друго; кадићевци као друго; лудаци; иновјерци (босански католици, православци, Јевреји); војни и политички непријатељи Османског царства (Аустријанци, Руси, Црногорци); небосанци (Турци и Арапи)[2], од којих ће овде бити обрађени следећи ентитети: сељаци и кадићевци.
.
.
Сељаци као друго
.
Пратећи сва дешавања у Сарајеву, Башескија нам даје слику једног времена, слику шехер Сарајева 18. века. Међутим, својим садржајем и начином на који је сама садржина овековечена, Љетопис Мула Мустафе Башескије није тек документ о Сарајеву из друге половине 18. столећа, него је и незаобилазно штиво о судбинама и наравима људи с ових простора. Иако су странице ове хронике пуне различитих бележака које се односе како на свакодневна тако и на несвакидашња догађања, велики део свога Љетописа Башескија посвећује смрти, тако што наводи имена умрлих за сваку годину. Тако је током педесетак година записао око 4.000 особа, и то углавном одраслих мушкараца. Описи умрлих особа су веома интересантни. О умрлима износи све оно што их у бити чини, наводећи како врлине, тако и мане. Наводи њихова добра дела, али и ружно понашање и недела која су појединци чинили не водећи се оном чувеном „о умрломе све најбоље“. Амир Љубовић и Сулејман Грозданић су у праву када кажу да је заиста невероватно колико је занимљивих и различитих портрета и типичних ликова Мула Мустафа Башескија дао у свом Љетопису, типичних како за његово време, тако и за сарајевску чаршију:
„Они су тако упечатљиво и сликовито представљени у свеобухватној скали најразличитијих стања, карактера, судбина, од богатих, угледних, образованих, умних, јаких, здравих, силних, до сиромашних, ништавних, неуких, блесавих, слабих, болесних, нејаких, обесправљених, затим благих и племенитих, грубих и себичних, дакле из свих социјалних слојева и људских карактера у најширем смислу.“ (Љубовић, Грозданић 1995: 162)
Башескијина моћ запажања карактеристичних детаља својих личности је заиста велика и управо захваљујући томе сваки портрет је жив, сликовит и људски издвојен и представљен.
Осим што даје податке о својим суграђанима, Башескија записује и податке који се односе на његов живот и рад. Иако у фрагментима и на различитим страницама хронике, Башескија нам даје своју аутобиографију која нам помаже да схватимо на који начин је перципирао себе и све оно што га окружује.
Ишчитавајући податке о летописцу, сазнајемо и о његовом образовању. Сазнајемо да је почетно образовање стекао у мектебу код хоџе Сулејман-ефендије Арнаута, да је 1757. године постављен за сибијан-муалима (учитеља муслиманске основне школе) у мектебу код Ферхадије џамије, да је дужност имама и хатиба Бузаџи хаџи-Хасанове џамије примио две године касније и да 1763. године постаје народни писар што постаје и његово главно занимање. Летописац превазилази раније стечено образовање настојећи да га усаврши слушајући предавања о шеријатском праву и астрономији код Мехмед-Рази Велихоџића, мудериса Гази Хусрев-бегове медресе. Та његова потрага за знањем иде и даље од тога па сазнајемо и да је изучио мистицизам. Сазнајемо и то да је Башескија са својим пријатељима, ученим људима, присуствовао и различитим састанцима и сохбет-халвама где су читали књиге. Тим дешавањима којима су присуствовали учени људи придодаје много важности што можемо видети у опису једног теферича:
На Опхођи приредише ћебеџије кушнаму-теферич на којем је уписано око стотину калфи. Позвано је десет до петнаест софри узваника из Сарајева и са стране. Осим мајстора и башескија, позвано је и неколико учених људи. Позвана је и моја маленкост, па сам избројио алаје. Уз баклаву смо јели и три врсте обојеног пилава: црвени, жути и бијели. Тако смо се четири-пет дана провеселили. Нека се зна да је сунце тада било у звијежђу Ваге. (99) (Подвукла А. П.)
Према ученим људима се односи на веома специфичан начин. Осим што их посебно истиче када год има прилике за то, Башекија нам даје и биографије учених људи свога доба.
„Сада ћу укратко описати учене људе, улему нашег шехера у овом времену да би се они који буду гледали ову збирку након мене мало забавили и овим окористили“.[…] (184-190)
Тај попис и биографије учених људи међу којима убраја и себе, што је и више него очигледно, јесте веома интересантан. Захваљујући томе, сазнајемо ко је најбоље познавао стилистику, шеријатско наследно право, астрономију, граматику, синтаксу итд.; ко је најбоље састављао фетве, ко држао вазове а ко пак писао најбоље песме. И у Некрологији зна посебно истаћи ученост, познавање турског или арапског језика, леп и паметан говор и слично, као једну од веома битних особина која је красила дату особу.
Управо овој групи супротставља сељаке. Њих представља тако што их даје као опозите људима из града (супротставља село и град) и као опозите ученим људима. Док смо горе имали пример теферича којем су присуствовали како људи из града тако и учени људи, па и сам летописац као припадник те групације, којем је због званица и посетилаца дата посебна важност, на једном другом месту наилазимо на један други теферич који је описан на сасвим другачији начин.
„Ковачки еснаф одржао је свој теферич кушнаме на Ковачима. На теферичу су отишли 23. агистоса, у четвртак, али им вријеме бијаше кишно, а касније и лијепо, док је на дан прије завршетка теферича пала неописива киша праћена јаким вјетром. Нека се зна још и ово: Међу ковачима су већином људи који су дошли са села и ту научили ковачки занат, а међу њима нема господе, паметних и одгојених људи, па они и не умију госта дочекати како треба нити га знају позвати на „велики пилав“. Зато им бијаше мало посјетилаца. Тако су њихови гости и узваници лутали око шатора, јер их ковачи нису знали лијепо дочекати и уконачити.“ (167) (Подвукла А. П.)
У овом податку се уочава представљање сељака које је изграђено на фону стереотипних представа. Иако те речи изговара летописац, уочава се да је њихово осликавање у ствари одраз мишљења масе, која их и доживљава као супротност господе, паметних и одгојених људи. Разлог слабе посећености теферича Башескија не види у лошем времену већ управо у сељацима који не умеју дочекати госте. Горе наведени и овај теферич Башескија супротставља још по једној ствари у којој уочавамо конфронтацију господе и сељака. Док при представљању горе наведеног теферича каже: „Уз баклаву смо јели и три врсте обојеног пилава: црвени, жути и бијели“, исказује како господа зна лепо дочекати и услужити код овог теферича каже да сељаци не знају ни „ позвати на велики пилав“.
Господи из града, којој и сам припада, Башескија супротставља сељаке и по изгледу и одећи, што можемо видети у примерима који слиједе:
„Реџић (Рецо-огли), сељак. Имао је одјећу и лице сељака. Бијаше снажан, нимало се није устручавао од пролијевања крви. Случајно је једном у Дубици у војсци убио једног човјека и затим побјегао у Сарајево, али га у Барама код Сарајева колукчије убише из пушке“.(272) (Подвукла А.П.)
„Салих Тајеран,из неког села код Крешева, делија, крупан човјек у сељачкој ношњи. Облачио је сукнени копран, а понекад би га пребацио преко рамена“.[…] ( 226)
Међутим у већини бележака које се на сељаке односе, тежиште је померено на њихове интелектуалне способности које по летопишчевим речима и нису велике, као и на њихов говор.
„Делија Мујо, имао 95. година, сељак, а настанио се у Сарајеву; говор му и бијаше као у сељака. Често је сједећи пјевао сеоске босанске пјесме. Дружио се стално са сељацима. Није био какве памети“. ( 343) (Подвукла А. П.)
„Мустафа-баша, мутапчијски ћехаја, сељак, који се мијешао у одређивању цијене намирницима, човјек у годинама, непаметно би говорио. Лежао је у болести двије-три године. Био је сиромашан, из 50. џемата“. ( 308) (Подвукла А. П.)
Једна од најоштријих бележака која се односи на сељаке јесте белешка:
Старац Мрав-хоџа, популарни нусхаџија. Међутим он ниједног писма није познавао. Али сељаци и жене то не могу уочити и не разликују знање и незнање, и тако је Мрав-хоџа помоћу њих живио. ( 321) (Подвукла А. П.)
Овде су сељаци представљени као тоталне незналице којима се може манипулисати. Примећујемо да су у овај кош незнања смештени и сељаци и жене што је веома чудно јер у Љетопису Башескија износи податке који говоре да је било и писмених и учених жена. Али ту се опет ради о одређеним предрасудама које су владале у то време, које можда још увек и владају, а којима су жене и сељаци сагледани као они чија интелектуална способност и није велика.
Када је овај ентитет у питању, можемо констатовати да њихово представљање није само резултат различитих стетреотипа и предрасуда већ и дугог процеса пажљивог посматрања и упоређивања са људима из града. Када предствља појединца, летопишчеве речи се често односе на масу. Та представа је дата као карактеризација тих људи. Даје се нека глобална слика људи са села, њихове физичке као и менталне способности. О њиховом свакодневном животу нема података. О њиховим женама нема информација. Али из онога што је дато можемо закључити да су управо због одређених стереотипа, предрасуда и због урбане самосвести летописца сељаци дати као друго и да у тој функцији живе на страницама ове хронике.
.
.
Кадићевци као друго
.
На различитим страницама Љетописа Башескија даје различите податке о себи. Између осталог сазнајемо да је код шејха Хаџи-Синанове текије хаџи-Мухамеда изучио мистицизам (тесаwwуф) и ступио у дервишки ред Кадерија. Осим тог, Башескија спомиње и друге дервишке редове и то највише у Некрологији као једно од битних својстава које су одређивале дату особу. Поред дервиша, тј. суфија, који ислам поимају кроз учење tesawwufa (исламског мистицизма), у то време је постојала и друга струја, супротна суфијској, коју су чинили ортодоксно настројени верници који су неке верске праксе сматрали удаљавањем од правоверја па је њихово деловање било усмерено ка чишћењу ислама од свих облика новотарија. „Новотаријама су“, по речима Кериме Филан (2009: 164), „сматрали начин на који суфије очитују побожност, због чега су оптуживали суфије да се удаљавају од изворног ислама“. У својој меџмуи Башескија није скривао нетрпељивост према верским занесењацима, фанатицима или како их он још назива кадизаделијама. Прва Башескијина белешка у којој спомиње кадизаделије потиче из 1766. или 1767. Показује да:
„Појавила се група фанатика, а саграђена је и медреса Инадија. То бијаше повод за разна оговарања и смутње међу свијетом. Вођа секте фанатика бијаше Емир-ваиз, из Амасије“. ( 71)
На више места спомиње кадићевце (кадизаделије), а и међу умрлим особама наводи појединце који кадизаделијама припадају, као и оне који их симпатишу и подржавају, као на пример:
„Ахмед, казанџија, кадићевац (кадизадели), имам“.(147)
„Омер-хоџа, софија, кадићевац, незналица. Умро је као бедел у Меки“. (248)
„Старац Мустафа Гушо, табутџија коме су били драги кадићевци“. (131)
Оваквих и сличних података има дуж целог Љетописа, па је неминовно поставити питање: Ко су у ствари ти кадићевци?.
Већ у Уводу Љетописа, Мехмед Мујезиновић (1987: 10) констатује да Скерић није у праву када каже да су кадићевци исто што и кадије и њихове присталице, већ да „кадићевци или кадизаделије представљају секту која за себе својата строги исламски пуританизам“. Мујезиновић каже да се „идејним претечом секте сматра Мухамед, син Пир Али Биргивије (1522-1572), који је аутор познатог дјела „Бергивије“, које је и у нашим крајевима међу муслиманским становништвом стекло велику популарност, а да је стварни оснивач секте Кадизаде Мухамед (1582-1635), ученик Биргивије“. Истог је мишљења и Керима Филан, која се бави проучавањем ове групације у свом раду „Суфије и кадизаделије у османском Сарајеву“. Из овог Кериминог текста (2009: 165-166) сазнајемо да су тај назив кадизаделије понели по учењаку Кадизаде Мехмед-ефендији, чији је духовни узор био Мехмед-ефендија Биргиви, који своје ставове и промишљање наслања на учење Ибни Тејмијје (1263-1328) и његовог ученика Ибну’л-Кајјума ел Џевзијје (у. 1350.), као и неких других учењака. Кадизадеово учење се заснива на томе да новотарије (бид’ат) представљају сви елементи у исламској верској пракси који нису постојали у време Посланика и његових првих следбеника; да су оне удаљиле ислам од његових извора и да се тих пракси ислам мора ослободити што пре. Међу тим новотаријама које Кадизаде и његов духовни вођа Биргивије критикују јесу праксе неких суфијских братстава, у првом реду музика и ритмички покрети као саставни дио манифестирања побожности.
Разлог што су кадизаделије добили назив по Кадизадеу био је тај што је „он почетком 17. столећа покренуо вјерски живот у пријестоници на начин који ће чак довести до интерконфесионалног раздора што ће потрајати не само за његова живота него и у наредним годинама“. Након његове смрти нови снажан вал кадићевског покрета десио се под вођством Устуванија Мехмеда (у. око 1660.), који је такође био успешан проповедник. Након Устуванија, којег су власти протерале на Кипар, кадизаделије добијају новог вођу Мехмед-ефендију Ванија, са којим су по трећи пут снажно обележили верски, социјални и културни живот у Истанбулу, уз још већи утицај на двор. У том великом утицају на двор Керима Филан види узроке краха кадизаделијског покрета. Разлог њиховог протеривања не само из Сарајева него и из престонице било је то што су наговарали поход на Беч 1683. године уверавајући султана и великог везира да је то право време за победу. Њихова прогноза није имала упоришта. Након пораза Османлија у походу на Беч, у престоници се више није догодио велики покрет кадизаделија.
Као што је речено, кадићевци су устајали против свих новотарија. Међутим, иако су били оштри противници дервиша њихово деловање није било усмерено само против њих. Њихова занесеност буквалним тумачењем вере често их је одводила тако далеко да су често утицали и на разна јавна дешавања у граду па самим тиме и на живот људи у граду, што се може видети у следећем примеру:
„Дошли су пехливани, али се у нашем шехеру налазе кадићевци, који су по вањштини и говору праве софије, а у суштини праве чаршијске ћифте. Они одоше у мехкему и, наравно, дозвола пехливанима није дата. А Сарајево је заиста такав град: у њему се налазе кадићевци који, када би Пејгамбер нешто дозволио, из инада би му направили пакост. Ово се догодило десет дана по Алиђуну“. (177)
Може се приметити срџба и нетрпељивост у Башескијином говору када су кадићевци у питању, што се и види у наведеном примеру, у којем их нимало није поштедио. Сам опис, интонација којом је наведени податак изречен као и негативна конотација говори да постоји велики јаз између дервиша и кадићеваца. У наведеном примеру примећујемо да својим коментаром Башескија улази и у питање веровања кадизаделија, што је веома необична ствар. Као верник који Бога спознаје кроз учење тесавуфа и који је у своју суфијску праксу увео опомињање себе а и других сталним сећањем на смрт записивајући имена својих умрлих суграђана, морамо претпоставити да је Башескија морао имати мотив да суди о кадизаделијама оптужујући их како ни Посланика не би послушали.
Кадићевци су били толики противници дервиша да је у летопишчево време вођена жестока борба између дервиша и ове секте, да је чак од стране екстремиста припадника обеју група долазило и до физичког обрачунавања:
„Затим је од куге умро Вејс, син шејха хаџи-Синанове текије. Када смо га носили пред Бегову џамију, путем је гласно учио тевхид мевлевијски шејх Осман деде и у Сарачима, гдје је била велика стиска усљед мноштва свијета, који је пратио спровод, дошло је до несреће, и то овако: Занесењак мула Омер, Путимрак, имам Кебкебирове џамије, напао је на шејх Османа и повикао: „ Што се дречиш ти, изумитељу новотарија ?“. Међутим, шејх Осман зачас ухвати овог за његову велику браду и на мјесту га обори на земљу. Истодобно шчепа за браду и Али-башу Скендера. Свијет поче доносити салавате на Мухамед пејгамбера. Маса поче грдити кадићевце и тако оде до Башчаршије.“ ( 218) (Подвукла А. П.)
Да је нетрпељивост достизала свој врхунац указује нам овај пример, јер се припадници и једне и друге стране нису могли суздржати чак и на таквом догађају као што је сахрана, где се сви морају присетити Бога, смрти и где требају на најбољи могући начин испратити „путника“, а не доводити до сукоба. Уместо скрушености овде наилазимо на дрскост, уместо саосећања на бес, а уместо дове и спомињања Аллаха овде имамо борбу и истицање себе и својих ставова што никако није исправно нити оправдано јер није ни време ни место за то.
Да су дервиши били нападани од стране кадићеваца, имамо више података.
У белешкама у којима критикује ову струју примећујемо да Башескија о тим људима не говори као о појединцима, он их не именује, него их спомиње као чланове заједнице. У већини случајева Башескија показује да је то струја која је супротна његовој. Јасно се дистанцира од њихових поступака. Отворено их критикује. Отворено ставља до знања да постоји размимоилажење око интерпретирања неких верских питања.
Да ли је аутор овог летописа имао какав обрачун са кадићевцима не знамо, о томе података нема. Али сазнајемо да су дервиши у глобалу имали сукоб са њима, јер су их кадићевци доживљавали као непријатеље, као репрезентаторе новотарија, и да су се жестоко сукобљавали са њима. Башескија их ипак уводи у свој Љетопис, и пером и оштром речју се обрачунава са њима. Доживљава их као друго што је сасвим очекивано и представља их као друго у односу на себе, у односу на дервише којима и сам припада. Иако су исти народ, исте вере и нације они никада не могу бити једно, они ће за њега увек бити друго, јер по његовим речима „од кадићеваца долазе само потешкоће“.
.
.
ЗАКЉУЧАК
.
Захваљујући перципираним елементима, који се добијају и примају из мноштва утисака, ствара се сопствена кохерентна слика света на основу које се околина разуме. У односу на ту околину формира се идентитет и место у друштву. На основу тог идентитета и места које нам у друштву припада можемо класификовати и проценити друге, тј. њихову етничку, социјалну, културну и идеолошку припадност. Тако је и Башескија, у односу на свој друштвени, социјални статус, у односу на своје интелектуалне способности, своју идеологију, веру, и дао те слике „свог“ и „другог“ које представљају неистражено поље ове јако богате хронике.
Када је Башескијина предоџба света у питању, можемо констатовати да је она одређена и обликована етичким рефлексом, професионалном и верском припадношћу, тј. свим оним чиме је одређен његов идентитет и позиција у друштву. Ишчитавајући белешке које се на Башескију односе, али и све остале, примећујемо да је Башескија код себе градио моралне вредности у духу исламског мистицизма и да је и с позиција тих вредности записивао и коментарисао оно што види и сазна али да су те представе како „свог“ тако и „туђег“ одређене не само с позиције исламског мистицизма већ у односу на све сегменте његовог идентитета, како индивидуалног тако и колективног.
Слике „другог“ које су у Љетопису дате у ствари представљају конструкције Башескијиног знања и сазнања. Оне су произашле из стања свести једног посматрачког Ја који извештава о „другоме“. Све те слике о „другоме“, Башескија је неизбежно подложио позитивним и негативним судовима, односно међусобном успоређивању „свога“, онога са којим дели осећај припадништва са онима које доживљава као нешто страно, туђе. Осликавајући друге он сасвим имплицитно даје податке о себи, јер свака слика о другом, страном и туђем, неизбежно предочава и слику о ономе који те друге, стране и туђе представља и осликава.
–
.
ИЗВОРИ
Башескија 1987: M. M. Bašeskija, Ljetopis, Sarajevo: Veselin Masleša.
–
.
ЛИТЕРАТУРА
Љубовић и Грозданић 1995: A. Ljubović; S. Grozdanić, Prozna književnost Bosne i Hercegovine na orijentalnim jezicima, Sarajevo.
Мујезиновић 1987: M. Mujezinović, Uvod, u: M. M. Bašeskija, Ljetopis, Sarajevo: Veselin Masleša, 5-24.
Спахић 2005: V. Spahić, Vrt Bašeskija : Ljetopis Mula Mustafe Bašeskije u savremenoj bosanskohercegovačkoj književnosti i književnoj znanosti : intertekstualne i metatekstualne relacije, Tuzla: Bosnia arts.
Филан 2007: K. Filan, Mula Mustafa Bašeskija: govor o sebi, u: Pregled, časopis za društvena pitanja, br. 5-6, Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu, 117-143.
Филан 2009: K. Filan, Sufije i kadizadelije u osmanskom Sarajevu, u: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, knjiga XXIX-XXX, Sarajevo: Gazi Husrev-begova biblioteka, 163-186.
Халиловић и Спахић 2006: О. Халиловић и В. Спахић, Слика другог у Љетопису Мула Мустафе Башескије, у: М. Матицки (ред.), Слика другог у балканским и средњоевропским књижевностима, Београд: Институт за књижевност и уметност, 173-181.
Шабановић 1973: H. Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima (Bibliografija), Sarajevo: Svjetlost: Izdavačko preduzeće.
.
.
OWN / ALIEN IN MULA MUSTAFA BAŠESKIJA’S CHRONICLE
Summary
Mula Mustafa Bašeskija’s Chronicle, written in 18th century, provides an abundance of material for imagological research. However, beside that fact, there exist only one work which this work had studied from this aspect. That is work “The image of the other in Mula Mustafa Bašeskija’s Chronicle” of Vedad Spahić and Senahid Halilović, who conducted research only in narrow imagological sense. Unlike them we have conceived this work in a different way. We tried to answer which entities of others exist in Chronicle, how the image of the other is made and in comparison with what. The research was based on binary oppositions identity/alterity namely on oppositions own/alien. All of them are given like alterity in front of chronical identity both individual and collective.
Key words: imagology, identity, alterity, the image of other, Mula Mustafa Bašeskija’s Chronicle
.
.
.
[1] У свом делу Врт Башескија Спахић (2005) констатује да тек одговор на питање зашто је, како и у којој мери категорија другог присутна у тексту даје могућност разумевања поетичких и реторичких одлика Љетописа. Та његова констатација нам говори о двема јако битним стварима: о богатству ове хронике када је имаголошки материјал у питању и о важности и неопходности таквих (имаголошких) истраживања.
[2] Приликом формирања ове класификације за примјер нам је послужила класификација коју су дали Осман Халиловић и Ведад Спахић у свом делу Слика другог у Љетопису Мула Мустафе Башескије, која садржи све ове ентитете осим ентитета кадићеваца.
.
.
.
.
.
