Rasim Muminović

Ishodišta povijesnih frustracija

.

.

Sažetak

.

…..Studija profesora Muminovića polazi od hipoteze da se čovjek razlikuje od ostalih živih bića potrebom da spozna ne samo kako i zašto živi nego i što je život uopće, a to je učinilo da se sve što on susreće u svijetu tiče njegova života ugroženog konstantno smrću. Da bi umakao smrtnoj opasnosti (koja ga na kraju odnese) čovjek je osuđen da istražuje i svijet i život, što ga dovodi do spoznaje da mu je život više zadat nego dat, i da u njegovom izgrađivanju života društvo ima ulogu njegove druge prirode koja determinirajuće djeluje ekonomskim i ideološkim moćima na volju i ljubav pojedinca. Štoviše, ideološke moći znaju tako pokrenuti ljudske negativne strasti da ove predstave čovjeka najopasnijim bićem univerzuma, bićem koje svojom strašću pretvara silu u nasilje kao što mržnjom proizvodi teško razumljiva zlodjela.

…..Na razlici vulgarne i plemenite moći autor dokazuje kako se prva ostvaruje silom i nasiljem, a druga ljubavlju i stvaralaštvom i kakvu ulogu imaju riječi u pokretanju dobrih, ali i loših moći: prvih putem umjetnosti, znanosti i filozofije, a drugih posredstvom reakcionarnih ideologija i izopačenih religija. U vezi s tim autor razmatra Hegelov stav “da je istina cjelina” uvlačeći ga u Marxovu i Sartreovu kritiku. Pri tom posebno akcentira Sartreovo razumijevanje slobode i Marxovo tumačenje kapitala i najamnog rada, te prognoziranje ukidanja kapitala u koncepciji Rose Luxemburg. Na kraju zaključuje da je ideološka svijest dosada činila da se pojedina razdoblja povijesti pojavljuju kao ishodišta ljudskih frustracija koje otvaraju nove protivrječnosti ljudskog roda.

…..Od svih bića univerzuma samo čovjek hoće da zna kako i zašto živi i što je život uopće. Sve što sreće u svijetu tiče se njegova života čiju vrijednost naročito osjeti kada je u opasnosti da ga izgubi pa strah od smrti biva jači i od najveće ljubavi. Stoga da bi se razumio, život se mora istraživati i objašnjavati, analizirati i vrednovati, pri čemu je važno polaziti od doživljaja, zajedničkog života i čovjeka, koji je ujedno i dokaz njihove uzajamnosti pa otuda i prvi korak u razumijevanju i života i čovjeka, kako je ustanovila filozofija života. Po tome što mu je više zadat nego dat, život čovjeka razlikuje se od svih ostalih oblika života kako po svom izgrađivanju koje pripada aktivnosti svakog pojedinca i utjecaju okoline tako i po svom pripadanju užoj zajednici: roditeljima, zavičaju, društvu i državi. Njegova sreća koliko i nesreća može biti u skladu ili neskladu njegovih potencijala s ostalim faktorima, te ovih međusobno. To kako će pojedinac izgraditi sebe i svoj život više ovisi o drugima nego o njemu, jer oni predodređuju njegov pogled na život zaokupljeni u principu sobom i realiziranjem svojih ciljeva za čije su ostvarivanje neophodni intelekt i volja pojedinca, ali i zajednice, jer bez intelekta nema znanja niti bez kultivirane volje pravih ljudskih ostvarivanja.

…..Pošto društvo čini njegov životni okriv, njegovu drugu prirodu, utjecaj društva je presudan u životu pojedinca, bilo da mu pruža nemjerljivu pomoć ili da svojom pogrešnom orijentacijom zadugo (ili zauvijek) onesposobi da shvati svijet i sebe u njemu. Od svih oblika moći ekonomska i politička moć najviše ugrožavaju ljudsku volju i ljubav čineći ih ovisnim o sebi, dok u sputavanju pojedinca još uvijek prednjače religija i ideologija stvaranjem negativnih strasti i bezumne mržnje. Prva to čini svojom sekulariziranom optikom kroz koju zna probijati vjerska mržnja prema pripadnicima drugih religija, a druga razvijanjem nacionalnih, ali nacionalističkih strasti i mržnje, da bi se ponekad obje pridružile političkoj mržnji te sve tri našle podršku u egoizmu manje-više potencijalno prisutnom u svakome pojedincu. Ako se ima na umu uloga volje i ljubavi u postavljanju i realiziranju ciljeva, nije teško pod datim okolnostima pretpostaviti njihov negativni utjecaj na kvalitet ljudskog života. I ljubav i volja ulaze u ličnu, grupnu i nacionalnu moć kao akteri podsticanja, ograničavanja i destrukcije. One, ugrađene u političku moć, determiniraju, afirmiraju i rehabilitiraju, katkad glorificiraju, ali i degradiraju ili negiraju snage koje služe životu. Tako objedinjene daju destruktivnu svijest prepoznatljivu po tome što su njeni nosioci podložni manipuliranju na bazi prošlosti koja je neke narode toliko iskompleksirala da već tradicionalno tvore osvjetničke planove prema pojedinim narodima kao povijesnim krivcima kojima se svete za svoje zaostajanje. Oni djeluju u svim, a naročito kriznim situacijama i to poneki krvničkom strašću ne sluteći da su i “krivci” i njihove “žrtve” davno mrtvi i da svojom osvetom otvaraju osnove za nova zla. Neke religije i ideologije izgradile su svojom upornom indoktrinacijom pervertiranu svijest o dežurnim krivcima za stradanja njihovih predaka nazadovanja potomaka poistovjećujući nedužne potomke sa tobožnjim “krivcima”. One u tome preuzimaju ulogu najgorih ideologa, posebno su u indoktriniranju svojih sljedbenika i produbljivanju njihove mržnje prema narodima koje često raspoznaju samo po imenima. Njihova skučena svijest drži se slijepo mitomanskih razloga, koji su mogli važiti prije nekoliko stoljeća, što znači da se u nacionalnoj svijesti indoktriniranih pokoljenja za čitavo to vrijeme nije ništa bitno promijenilo. Stoga su nosioci pervertirane svijesti postali rušitelji kulturnih i civilizacijskih tekovina određenih naroda, odnosno negatori njihovih vrijednosti koje uništavaju ili o kojima govore kao o beznačajnostima ili ih zlobnički zanemaruju.

…..Od njih valja razlikovati one dekadentne i reakcionarne snage koje uporno progone slobodne duhove samo zato što im kvare lažnu sliku koju pružaju drugima o sebi i svojoj prošlosti, ili što dovode u pitanje njihovo neobjektivno predstavljanje onih koje mrze. Ne misli se samo na stvaraoce svjetovne orijentacije nego i na tumače religija koji pokušavaju arbitrirati u svim stvarima ovoga i onoga svijeta. Takvi ponajviše asociraju na one jadne indijske vjernike što su hranili krave koje obožavaju da ne bi uginule, a puštali ljude da umiru od gladi smatrajući njihovo spasavanje svojim grijehom. Oni, istina, govore o čovjeku, ali bez razumijevanja humanuma koji se najavljuje osjećanjem ljudskog dostojanstva, dakle, subjektivnošću koja se iskazuje tkanjem duha u povijesnosti. Oni ga ne prepoznaju ni u umjetnosti iako ga ova pruža povezanog s objektivnošću trezvenoj svijesti kao svoju predmetnost, jer svijest koja simbolima skriva svoju misao, mora se dešifrirati da bi se spoznalo ono što skriva njena metaforika i tako došlo do smisla kojeg ona nosi. Mračne sile upravo zanemarivanjem humanuma mogu nesmetano stvarati sisteme nasilja i ideološkog jednoumlja, izazivati strah i beznađe te osporavati one koji ih objektivno prezentiraju ili stvaraju uvjete za njihovo osporavanje. Utoliko je borba protiv njih traženje puteva izlaza iz bezumnih ponavljanja koja donose ljudima nesreće i stradanja.

…..Spomenutim moćima treba dodati još jednu, ma koliko ograničenu u svojim efektima, a to je onaj intelekt koji odlučuje svojom minornošću o nekim ljudskim postupcima i tako nehotice otkriva da su njegovi nosioci više zli nego glupi mada je teško reći kojim u tome prednjače, a što je još tragičnije jedva se može naći lijeka njihovoj zlobi i gluposti. Uz pomoć predrasuda i ideologija ta vrsta intelekta doprinosi da se ne samo pojednici nego i čitavi narodi međusobno prljaju iz neke teško shvatljive potrebe izazvane mračnim idejama koje on pruža okrećući ih jedne protiv drugih i uvlačeći ih u međusobne sukobe i ratove što poput nemani gutaju ljudske živote i uništavaju materijalna dobra. Uz njegovu pomoć i progonitelji se uspijevaju lažno predstaviti prognanicima, koji zlobno motre i glupo optužuju svoje žrtve. Naravno, nisu njegovi nosioci toliko glupi da ne bi znali što rade niti dovoljno pametni da bi dokučili besmisao svoje aktivnosti, a još manje hrabri da bi se izlagali svim opasnostima. Stravična je spoznaja što sve ljudi mogu podnijeti, a još stravičnije ono što im nosioci tog intelekta mogu uraditi. To što ispoljavaju vani podsticano je iznutra najčešće iracionalnošću koja im otežava da se uzdignu iznad svoje sebičnosti, jer to traži da postanu svjesni protuslovlja u sebi da bi razumjeli nered koji u sebi i oko sebe stvaraju.

…..Oni pretvaraju svoju moć u silu, a ovu u nasilje kao svoje konačno ishodište. Kao što je objektiviranje fizičkih moći neostvarivo bez sile koja tako i postaje sredstvo održavanja moći, njihova moć nošena je mržnjom koja tvori zla kao njihova djela. Oni zaobilaze ljubav i kreativnost kao antraopološke moći koje ne podnose silu koju zbog toga nastoje ukinuti. Otuda treba razlikovati vulgarnu moć koja se održava silom i ispoljava nasiljem, od plemenite moći koja se iskazuje ljubavlju i kreacijom, što ujedno dokazuje da nasilje ne mora biti jedini oblik dokazivanja moći. Sila kao moć može biti materijalne, društvene i psihološke naravi, a ispoljava se sposobnostima različitog karaktera. Tako psilološke sposobnosti mogu biti znanstvene, informativne i praktičke pa zato onaj koji koristi autentične informacije i stručna znanja može u datim okolnostima biti moćan. Instrumentalizirano znanje koje sprovodi politika, i ne samo ona, postaje politička moć koju vlast može pretvoriti u organizirano nasilje date zajednice ili klase da bi mogla dominirati njima. U totalitarnim sistemima sila je sredstvo, a nasilje metoda ostvarivanja cilja ili utjecaja, što političku moć čini sredstvom sprovođenja moći i zato u političkim procesima mogu moć, sila i nasilje međusobno zamjenjivati mjesta i uloge. Iako je nasilje primjena sile jačega nad slabijim, ne treba previdjeti nasilje slabića nad jačim kad se ovi ne brane adekvatnim sredstvima. Nasilje je, inače, upotreba sile, te propratna pojava rada, oblik ljudske borbe u kojoj nedostaje trezvena svijest, što omogućava politici da ga primjenjuje iako je različito u političkom antagonizmu od onoga u saobraćaju, drugačije u tlačenju klasa od onoga u likvidiranju vladara, u izražavanju drugačije pobune robova i seljaka, od onoga u ratovima i sl. Ne ulazeći dalje u njegovo razmatranje, mora se postaviti odlučno pitanje: ako se uslijed nedostatka neophodne svijesti nasilje ne može otkloniti nasiljem bez proizvođenja novog nasilja, kako se nasilje može iskorijeniti? Može li se to postići nasiljem? Koja bi to bila moć? To bi mogla biti spomenuta plemenita moć koju može imati i riječ značajna za stvaranje uvjeta slobode. Otuda vlast griješi kada guši slobodnu riječ, jer govorenje može biti i pročišćavanje psihe mada može biti i njeno zamagljivanje. To je moguće učiniti radikalnijim mijenjanjem čovjeka i njegovih društvenih uvjeta, što je tema za sebe.

…..I jedno i drugo ulaze u sadržaj pogleda na svijet, a on nalikuje svjetiljci koja osvjetljava svoje i tuđe tmine. Zbog toga što se iz njih puno toga krivo zapaža i ocjenjuje, mnogi pogledi na svijet snose primarne krivice za loše odnose među ljudima, za njihove neopravdane mržnje i nečovječne sukobe, za njihova nedopustiva religijska i ideološka uvjerenja, sebične materijalne interese i hegemonističke pobude. Nekada je to determinirano granicama vremena i ljudskom nehajnošću, ali je najčešće uvjetovano ideološkim aspiracijama i hegemostičkim namjerama njihovih “vođa”. U tome besumnje na općem planu prednjači evrocentrizam čija geneza ide od helenskog ropstva preko kršćanske isključivosti do raznih devijantnih ideoloških i kulturoloških krugova. Poznato je da robove i barbare ni genijalni Aristotel nije smatrao ljudima, što je u formi ignorancije ostalih religija ponovilo hrišćanstvo, a što nije novo ni za judeizam koji je prvi proglasio svoj narod odabranim niti za islam, nakon kršćanstva, koji smatra ostale religije nepotpunim ili izopačenim, mada sve monoteističke religije proglašavaju ljude Božijim stvorenjima. Ideja povijesne kulturne dominacije, podgrijavana hegemonijom, našla je svoju inkarnaciju u evrocentrizmu u čijim su osnovama, kako rekoh, helensko ropstvo i kršćanska supremacija. Tragično je da neki planu, uz nedopustivo zajedništvo vjere i ideologije koje je donosilo nerede i izazivalo sukobe među ljudima i narodima, čak ako se i zanemare vjerski ratovi koji su ostavili krvave tragove za sobom. Naravno, to ne ukida njihove razlike kako u uspostavljanju tako i u rušenju civilizacijskih tekovina a da religije pri tome nisu poduzele očekivanu inicijativu sa svoje strane da se onemoguće ljudska stradanja i rušenja materijalnih dobara, što govori ili o njihovoj prilagodbi politikama i političkim sistemima, ili o njihovoj apolitičnosti, što je u oba slučaja nedopustivo sa pozicija njihova zagovaranja ljubavi prema Bogu i čovjeku. Otuda vjerovati da se nešto zna nije isto što i znati da se u to vjeruje, iako ljudski život ne isključuje vjerovanje, naprotiv, u mnogim stvarima ga pretpostavlja, ali ne ono koje odbacuje ljudsko znanje da bi ga zamijenilo sobom. I vjernici su dužni da stječu znanja na koja ih obavezuje vjera. Stoga nije nesreća toliko u tome što žive u voluntarističkim sistemima koliko što ne nalaze prave puteve za izgradnju moralne ličnosti. Istina, nastojanja da se stvore bolji društveni sistemi u kojima bi nestale postojeće gluposti ili se bar smanjila ljudska grabežljivost, proizvela su nezaboravna zla i nečovještva. Inače, svaki pogled na svijet sastavljanjen je od niza pojmova, slika, predstava, emocija, vrjednosnih sudova i sl. pa se stoga dešava da sumnja u nečiji pogled na svijet proizvede neprijateljstva čak i kada se radi o ishitrenoj sumnji koju je moguće kritički odbaciti, a da ne spominjemo moralnu nedopustivost da se gleda na pripadnike neke vjere ili nacije kao na ljute neprijatelje.

…..To mora osuditi objektivna kritika iako se spoznaja nekog društva razlikuje principijelno od njegove kritike nekih društvenih postupaka, što se da demonstrirati moralnim sudom u kome intelekt determinira habitus ličnosti koja zahvaljujući njemu poznaje opseg svog slobodnog djelovanja i dužnost koju joj ta spoznaja nameće. Sa priznanjem dužnosti moralna ličnost se podvaja na ono prirodno kao nužno i ono moralno kao slobodno, odnosno na požudno i dužno, pasivno i aktivno. Od tih oblika spoznaje treba razlikovati onu koja se tiče cjeline nazivane istinom. Stavom “da je istina cijela” Hegel je izazvao brojna osporavanja, iako je u dijalektičkom smislu u pravu, što se da ilustrirati npr. stablom čiji razvoj najbolje definira njegovo sjeme. Ono što se razvija dostiže cjelinu svojim razvojem i ujedno time otkriva ono što je skrivalo u svom nerazvijenom obliku, a takva cjelina je istina – aletheja (otkrivenost). U razvojnom pogledu drvo je istina sjemena, što se bez svijesti ne bi moglo znati, a to ponajbolje opravdava one (njemačke klasične idealiste) koji su istakli ulogu intelekta u spoznavanju svijeta, ali ne i njihovo dovođenje u ovisnost postojanja stvari o intelektu. U tom pogledu Hegel razlikuje svijest kao formu postojanja duha, odnosno svijest koja nije svjesna sebe, od čulne svijesti koja kao druga forma duha zna za sebe i predmet od kojeg se razlikuje, odnosno za biće-po-sebi i biće-za-sebe. Ona je u posljednjem samosvijest koja stupa u odnose sa stvarima i drugim oblicima samosvijesti. Njen susret sa drugim oblicima samosvijesti pretvara se u njihov sukob na život i smrt i to tako što je kao svijest gospodara izabrala gospodstvo, a ako to nije moguće, onda smrt, dok se ona što hoće život po svaku cijenu iskazala ropskom sviješću i time pristala na ropstvo. Pošto je prva dobila, a druga izgubila, u Hegelovu konceptu počinje razvoj duha posredstvom ljudskog rada (ropskog rada). Gospodar kao nosilac gospodarske svijesti utisnuo je slugu (nosioca ropske svijesti) između sebe i svijeta da ostvaruje njegove zamisli i uz to održava svoju egzistenciju. Sluga se potajno nada da razvoj može donijeti promjenu njegova ropskog položaja, jer je na početku izgubio sve, dok njegov gospodar ne želi promjene zato što bi mogle da ugroze njegov položaj. (Hegel, Fenomenologija duha, 75). Hegelova formula početka svijesti i njena mogućeg završetka naišla je na oštre kritike od kojih valja spomenuti Marxovu i Sartre-ovu. Prvi je Hegelova slugu zamijenio proleterom u vrijeme pisanja “Manifesta Komunističke partije” i prepoznao u njemu nosioca socijalističke revolucije s kojom treba da se završi “pretpovijest” i da počne historija ljudskog roda. On je tada zapisao: “U borbi s buržoazijom proleteri nemaju što izgubiti osim svojih okova, a mogu dobiti čitav svijet”, što se već pokazalo neostvarivim. Štoviše Marxova glorifikacija proletarijata pala je ispod razine Hegelove formule, iako se nehotice priklonio Hegelu dovođenjem u ovisnost ukidanje proletarijata o realizaciji filozofije i obrnuto. Uzdizanjem na rang filozofije proletarijat se ukida, ali uprkos tome Marxovo predviđanje ostvarenja socijalističke revolucije postaje nemoguće sa pojavom atomskog naoružanja čija bi masovna upotreba mogla donijeti uništenje ljudskome rodu.

…..Razlika kod njih u građenju svjetske povijesti je evidentna: Hegelov duh je tvori posredstvom čovjeka u cilju objektivacije duha, dok bi prema Marxu to mogao učiniti svojim radom slobodni čovjek nakon dezalijenacije svoje ličnosti i svog rada i to kao homo universalis putem socijalističke revolucije. Inače, alijenirani čovjek klasnog drušva ostvaruje alijeniranim radom “pretpovijest”, dok bi povijest mogla ostvarivati jedino svestrano razvijena i slobodna ličnost. J. P. Sartre umjesto Hegelove “nesretne” i Marxove “revolucionarne” svijesti navodi svijest “drugog” koji postaje najveća opasnost za nosioca samosvijesti. Sartre, naime, identificira čovjeka sa slobodom koju razumije pod utjecajem Heideggera kao čovjekov usud, tj. slobodu kao primarno obilježje čovjeka. U tom razumijevanju čovjeka naslučuje se duh evropske tradicije, a posebno Kanta koji je doveo do krajnjih konsekvenci aristotelovu ideju o intelektu kao primarnoj razlici čovjeka od ostalih bića univerzuma. Naspram Kanta koji je moralno ponašanje sveo na ostvarivanje praktičkog uma, Sartre je proglasio čovjeka apsolutno slobodnim pripisujući mu sposobnost da se prirodnim zakonima koje spoznaje ne pokorava, u protivnom bio bi što i životinja. Zato kao čovjek mora biti slobodan, a to može biti i biva samo onda kada ne podliježe nužnosti prirode. Zahvaljujući svojoj slobodi čovjek preskače male a zaobilazi velike stvari, jedne okreće protiv drugih, sve do susreta s “drugim” (čovjekom) koji ga svrstava među objekte koje koristi kao sredstva (J.P. Sartre, Biće i ništavilo). Čak i površna analiza pokazuje da je to mišljenje neodrživo i da su Hegel i Sartre zanemarili društvenu prirodu čovjeka na kojoj je Marx aristotelovski insistirao (u značenju “zoon politicona”) povezujući je sa “praxis”-om (praksom) koju prva dvojica različito razumiju i oba razlikuju od Marxove. Ali vratimo se svijesti kako bismo to bolje razumjeli.

…..Umna svijest kod Hegela prati i opravdava tok povijesti koji um proglašava svojim svijetom, tj. stvarnošću svoga bića koje je zapravo duh čija je stvarnost “prirodna religija”. Prava priroda duha je, međutim, sloboda kao spoznata i dijalektički prevladana nužnost koja je za duh što i težina za materiju i zato duh mora uzdići svoju prirodu na razinu slobode-za-sebe, što čini posredstvom povijesti, a ne prirode koja zbog nedostatka slobode ne može imati napretka niti smisla imanentnog povijesti koja predstavlja razvoj svijesti o slobodi. Ona se prema Hegelu realizira na Orijentu brutalnom samovoljom tiranina, u Heladi i Rimu slobodom nekih, a na Zapadu svih, čime se povijest svijeta identificira sa poviješću uma koji je “imanentan povijesnom postojanju” što se ostvaruje u njemu i preko njega i to objektiviranjem ličnosti. Zakon duha izražava uspostavljanje slobode kao spoznate nužnosti koja se na svome putu ugrađuje u djela ljudske kulture. Volja koja to čini nije volja većine nego volja povijesnog uma koji prosuđuje o stvarnosti, a njega (um) čini, analogno Platonovu konceptu, državni aparat. Da se to shvati, bila je potrebna dijalektika kao metoda kojom Hegel interpretira povijest bez aspiracije da svijetu nudi projekte. On pomoću nje saznaje da je povijesni proces ishodište prirodne neminovnosti protiv koje je svaka pobuna osuđena na neuspjeh, dok je taj proces za Marxa “nastajanje prirode za čovjeka”. Veliki idealist je uvjeren da je stvarno samo ono što ispunjava uvjete povijesnog uma.

…..Ma koliko bio protiv nje, Marx ostaje formalno u toj koncepciji svojim razumijevanjem praxisa kao ljudske svrsishodne djelatnosti i izvora svega što je ljudsko. Tamo gdje je za njegova velikog prethodnika duh, kod njega je praxis čovjeka izvor svakog stvaranja i kriterij istinitosti. Da se nešto ljudski događa potrebni su poredak i sloboda, na koje se mogao nadovezati pokušaj ukidanja suprotnosti slobode i nužnosti u filozofskom činu. Ako je čovjek za čovjeka najviše biće, kako se Marx izrazio stilizirajući Protagorinu krilaticu o čojveku kao mjeri stvari, tada ljubav prema čovjeku mora postati prvi i najviši zakon. Ali ono što se ne da ni logički dokazati niti empirijski verificirati, prepušta se vjerovanju kao utješnoj formi nagađanja. Dakako, totalitet neophodan Hegelovu duhu nije identičan sadržaju Marxova pojma praxisa, jer je u prvom izraz aktivnosti apsolutnog duha, a u drugom oznaka ljudske aktivnosti može poprimiti metafizički karakter ili ostati na razini logičke oštroumnosti kritike koja se suprotstavlja svakoj apsolutizaciji. Naravno, to se ne smije poistovjetiti sa emanatističkim gledištem (E. Lasck) koje uzima totalitet za nužni uvjet postojanja dijelova i pojedinaca kojima je zajednički problem izmirenje cjeline s autonomnim dijelovima. Neki su skloni da to objašnjavaju klasnom sviješću koja treba trancendirati subjektivizam individualne i iskrivljenost negativno shvaćene ideološke svijesti (G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, 111), a drugi to pripisuju svijesti avangardističkih grupa i nastoje maksimalno ukazati na ono moguće.

…..U tom kontekstu svijest je zapravo svijest ljudskih potreba koje determiniraju stvarne veze među članovima ljudske zajednice koliko izazivaju i suprotnosti među njima, umjesto da ih razrješavaju svojim uravnoteženjima, a ne uništavanjem slabijih. Zato ako postoji napredak, onda on mora biti djelo ljudskog stvaranja i rada. U tom pravcu naspram fiziokrata, merkantilista i klasičnih ekonomista povučen je novi potez: da ni zemlja, ni sredstva niti sam rad ne mogu stvarati vrijednosti ako uz njih ne idu ljudsko znanje i stvaralačke sposobnosti čovjeka. Te vrijednosti Marx je pojmio znatno dublje od svojih prethodnika slijedeći njihovo ispoljavanje u empiriji i procesu produkcije. Nije poznato da je neko sličnom uvjerljivošću dokazivao kako stvari postaju vrijednosti i robe te zašto se najamni rad zasniva na prodaji radne snage, a ne rada. Tako se zemlja, kapital i rad pojavljuju kao izvori vrijednosti oko kojih se lomi svijet i naslućuje zakonitost društvenog bića. Vlasnik zemlje dobija bez ulaganja od nje rentu, kapital se stječe jeftinijom kupovinom i skupljom prodajom robe, dakle, prikrivenom prevarom kojom se jedni bogate, a drugi osiromašuju, dok rad ide uvijek uz čovjeka koji se po njemu naziva radnikom. U društvu kapitala radnik prezentira promjenljivi, a kapitalist postojani kapital, zbog čega proizvodnja u njemu guši subjektivnost i slobodni rad pa je potrebno promijeniti društvene uvjete što treba biti ostvareno prevladavanjem kapitala koji je pretvorio ljude u svoje proizvođače i agente, a čitav sistem u brigu o sebi. I dok je oslobođenje od eksploatatorskog karaktera kapitala Marx vidio u promjeni vlasničkih odnosa proizvodnih snaga kao djelu socijalističke revolucije, Roza Luxemburg je, prateći karakter oplodnje kapitala njegovu potrebu za novim prostorima, anticipirala ne samo njegovu ekspanziju za oplodnjom širom planete, izazivajući sukobe i ratove, nego i njegov kraj revolucionarnim promjenama koje bi dovele do podruštvljavanja proizvodnih procesa u privredi i uspostave nove političke vlasti (Rosa Luxsemburg, Akumulacija kapitala). Uprkos tome što se gubi u neizvjesnostima, značajno je da se krenulo traženju izlaza iz svijeta depersonalizacije i alijenacije ukazivanjem na put ekonomske transformacije kao na determinirajući faktor društvene nagradnje.

…..U sličnim duhovnim opservacijama i maglama gubi se suvremena filozofija. Ona se vraća viziji čovjekova života koju je inaugurirala svojim nastupom novovjeka filozofija svodeći spoznaju na ratio ili empiriju, kako su činili racionalizam ili empirizam, čime je osiromašila ljudski život, što je očito u poređenju sa životom kojeg pruža umjetnost. U obračunu sa srednjovjekovnom vizijom svijeta i ljudskog života novovjeka filozofija dovela je u pitanje mogućnost postojanja ili bar dokaza o postojanju Boga zbog čega se postavljalo pitanje: može li čovjek živjeti bez Boga kojeg mu ona osporava? Descartes ga je najprije svojom skeptičkom metodom zanijekao, a potom priznao uvođenjem “ideia innate” (urođenih ideja), a slično je učinio i Kant kada ga je osporio kao “fenomen”, a priznao kao “antinomiju”, što je u krajnoj instanci prihvatio i Hegel, a osporavao Feurbach i dr. Štoviše skepticizam Pascala i Motaigne-a ukazao je na pustoš bez Boga i na tragiku čovjeka koji živi pod pogledom Boga, izložen konstantno zgražavanju i čuđenju u svijetu prepuštenom ljudskim mogućnostima prevazilaženja, a ne prihvaćanja. Sličnu duhovnu pustoš nude, svaki na svoj način, marksizam, fenomenologija i egzistencijalizam svojim sloganom: živjeti znači živjeti u svijetu. Marksizam proglašava Boga izrazom ljudskih želja, dok egzistencijalizam sučeljava čovjeka sa svijetom i Bogom i pokušava pokazati da čovjek u svome biću spaja anđela i zvijer, veličinu i bijedu, kategorički imperativ i radikalno zlo (L. Goldmann, Skriveni Bog, str. 148). U njima se tragična svijest nosi sa spiritualizmom i misticizmom da bi ostvarila “interplanetarnu spoznaju” pravih vrijednosti i suprotstavila ih nedovoljnosti svijeta. Ali je izostala izvjesnost kao ono što čovjeku ponajviše treba bez obzira što je ona prvenstveno teorijski pojam. Smješten između nijemog svijeta i deus absconcitusa, čovjek se osjeća tragičnim što ne zna kako da im se približi i obrati, jer mu stoje na raspoloženju samo postulati i dilematične mogućnosti: svojim paradoksalnim karakterom nadostupni svijesti i jedan i drugi. Samo kad bi u svijetu postojalo bar neko biće da čuje glas tragičnog čovjeka, njegovo traženje našlo bi odjeka, bio bi to znak da je zajednica moguća i da tragika može biti prevaziđena. Ali sva postojeća bića nisu u stanju zadovoljiti njegovu radoznalost pa je jedino sit nespokojstva, pošto pred smrću sve vrijednosti bivaju beznačajne. U tom kontekstu zvuči skoro sarkastično Pascalova sentanca da bi od vasione smrvljeni čovjek bio blagodarniji od nje, jer ona o tome ne bi ništa znala (frg. 347). Hrabro je nazvati čovjekovom veličinom njegovo prihvaćanje patnje i smrti kada se život pretvara u jedinstvenu sudbinu. Sve te i slične teškoće vjernik otklanja prepuštajući se Bogu i traženju Njegove milosti.

…..Pored toga vjera u historijsku budućnost ljudi zahtijeva ostvarivanje određenih pretpostavki koje se ne daju pouzdano utvrditi zbog njene vezanosti za ljudske aktivnosti, jer ma što učinio, čovjek ostaje između krajnosti, na koje ga podsjeća intuicija pa ništa ne ostaje od antičke tradicije koja je vjerovala da ljudske moći mogu dosegnuti vrhunsko dobro. Tragičnoj viziji izmiče anticipacija budućnsti koliko i uvid da čovjek po svojoj antropološkoj prirodi ne može odustati od traganja za spoznajom i zato mora odbaciti alternativnu podjelu zbilje na: nužnost i slobodu, moć i humanost, moral i spoznaju, sinhroniju i dijahroniju itd., kojoj se suprotstavlja fenomenologija tvrdnjom da je čovjek dio svijeta, a ne njegova suprotnost i da im je zajednička povijest (L. Goldmann, Lukač i Haideger, Beograd 1976., 38). Otuda se sve ljudske pojave mogu razložiti u signifikativne strukture društvenih grupa što se trude nadživjeti prošlost svog društva bar na razini objektivne i imaginarne zbilje. Uzaludno se, izgleda, suprotstavio egzistencijalističkom isticanju smisla bivstvovanja i čovjekova ponašanja u svijetu strukturalizam svojom koncepcijom kraja filozofije čovjeka i strašću za sistemom, etnologijom i podsviješću (Locan) te proglašenjem smisla izrazom površne aktivnosti, odbljeskom, što je pokušaj da se otkloni neuspjeh fenomenologije i egzistencijalizma, te otvore nove mogućnosti filozofiranja, mada je svojom uskošću i bezizlaznošću morao skončati u logičkom pozitivizmu koji pokušava osporiti smisao filozofije. Bezuspješna je i koncepcija koja ističe da se samo razumljive misli odnose na svijet u kome one žive i u kome svijest ima ulogu transcendentalnog minimuma, odnosno Kantove trancendentalne svijesti, Husserlovog apsolutnog Ja, Hegelova apsolutnog duha i sl. Jaspers smatra vrhuncem ljudskog samorazumijevanja participiranje u idejama te ostvarivanje zadataka i ciljeva u svijetu (K. Jaspers, Philosphie II, Berlin 1932., 117), dok Husserl proglašava transcendentalnu svijest mediumom komuniciranja pojedinačnih svijesti, subjekata, pa kod njih dvojice svijest nastupa kao kausa sui i causa mundi (tvorac sebe i svijeta). Pojedinac doživljava iskustvo slično ostalima za razliku od intelektualne komunikacije koja na bazi univerzalnosti omogućava ostvarivanje ciljeva. Polazeći od hipoteze da su umjetnička djela autonomne cjeline koje se objašnjavaju sobom, strukturalizam traži od umjetničkih djela da trancendiraju individualne vrijednosti, previđajući da je svaka prometna vrijednost povezana s upotrebnom vrijednošću u društvenoj svijesti. Pošto se artikulira na različite strukture, ta svijest ne priznaje mogućnost da one utječu jedne na druge unutar date povijesne epohe, što se da objasniti utjecajem ruskih formalista, češke formalističke, ali i Lukačeve estetike, ako se izuzme njegova “Teorija romana” koja je posebno utjecala na francusku ljevicu. Husserlovo prevladavanje “psihologizma” u logici, Derida pokušava ostvariti u lingvistici prebacujući ga na područje “razumijevanja granica koja određuje polje klasične naučnosti” pa je tako kod njega semiologija što i kod Husserla fenomenologija. Zanemarivanjem posebnog između individualnog i univerzalnog koja se u povijesti ostvaruju svojim susretom, Levi Stross pravi grešku kada misli da su biološko, geološko i kosmološko univerzalniji od povijesnog, što čini i Lakan kada proglašava historiju podsvjesnom. Ako struktura cjeline ne bi dopuštala razlikovanje pojedinačnog od duhovne cjeline, ne bi bilo moguće definirati cjelinu modelom analitičke i tranzitivne uzročnosti kako inače struktura određuje svoje dijelove.

…..Nije uspješnije ni sa idejom tumačenja datog stanja isključivo prošlošću kojom se blokiraju snage u subjektu umjesto da se stvara ravnoteža u njemu. Prenaglašavanje lapsusa, snova, a naročito patoloških ekscesa zasjenjuje upućenost jedinke na društvo i zavisnost društva od jedinki, odnosno njihovu uzajamnost, a ponajviše uvid da svaki fenomen podliježe manjem ili većem broju konstituativnih elemenata i utjecaja na različitim razinama. A ako se to ima na umu, tada se ni umjetnička djela, ni filozofske ideje niti povijesne kreacije ne daju reducirati na želje pojedinaca, što im pripisuju psihoanalitičari apostrofiranjem djelovanja njihovih želja u snu i bunilu, u interakciji sa društvenom strukturom zanemarujući utjecaj kolektivne svijesti na kulturno stvaranje pojedinaca. Kamo bi nas odvelo ako bismo za razumijevanje njegova djela odlučili da istražujemo isključivo motive autora i njegovu psihologiju? Tim više ako se prihvati da je svijest elemenat ljudskog ponašanja čiji se sadržaj najčešće ne podudara s objektivnom stvarnošću. Svijest je subjekt i objekt kazivanja iako u osnovi ljudskog ponašanja pa otuda i problem utvrđivanja stepena njene adekvacije s objektivnošću budući da je svaka društvena činjenica i činjenica svijesti kao što je svijest mutatis mutandis manje-više refleks stanovite stvarnosti.

…..Zahvaljujući svijesti društvene pojave obuhvaćaju kako ono što se dogodilo tako i ono što se događa, odnosno ono nazvano “potmulim tkanjem duha u sebi” (Hegel) ili “društvenim protivrječnostima” koje izražavaju društene strukture i njihove spoznaje (Marx). Ako u prvom duh nalazi u sebi svu građu svog znanja, a u drugom društveno biće određuje svijest, to još ne znači da su osjećanja izazvana našim susretom sa prirodom ostala prirodno data. Naprotiv, naše prodiranje u prirodu prate uspomene i osjećanja nepoznati prirodi i dati samo našem Ja. To je evidentno na osjećanjima koja koriste umjetnici za stvaranje jedinstva djela ugrađivanjem afektivnih elemenata druge vrste koji pomažu dubljem razumijevanju svijeta. U stvari mogućnost da se osjeti sadržaj nekog predmeta recipročan je za subjekat vrijednosti tog predmeta. Stoga su ljudske obaveze zapravo potrebe koje ograničavaju ljudski život u vremenu kada ono sadašnje postaje prošlo, a buduće – sadašnje. Stanoviti trenuci ispunjavaju našu sadašnjost realnošću koliko i prošlost, dok je budućnost prepuštena željama, nadama i očekivanjima koje mogu biti praćene strahovanjima. Pošto je vrijeme kao događanje ispunjeno realnošću podložno dijalektičkoj mijeni, realnost je ta po kojoj se vrijeme mijenja tvoreći kontinuitet događanja i izazivajući različite doživljaje. Ona mu daje karakter sadašnjosti u kojoj je koruptibilnost našeg života, a kako ona ispunjava naš život, to je on moguć jedino u sadašnjosti pa zato iako vremenski tok kontinuirano traje, mi zapažamo samo onaj dio njegove struje koji živimo i to tako da ono što je bilo sadašnje u njoj postaje prošlim, a ono buduće sadašnjim, čime se mijenja i naš odnost prema sadržaju proticanja pa nekada sadašnje u sadašnjosti je prošlo, kao što je ono nekada buduće postalo sadašnje. Nekada sadašnje a sada prošlo ulazi u sjećanje koje svjedoči o nepovratu bilosti i to ga čini za doživljaj drugačijim nego je bilo u sadašnjosti, što važi i za ono buduće koje je postalo sadašnje. Tako se sa platforme sadašnjosti mjere prošlost i budućnost, a prema njima određuje sadašnjost, u čemu ima značajnu ulogu pamćenje iz kojeg proizilazi sjećanje iako je prvo dublje, a drugo izrazitije. Što je naš doživljaj intenzivniji, sadržaj sjećanja je bliži sadašnjosti pa je otuda retrospektiva praćena pasivnim, a perspektiva aktivnim odnosom, što važi i za odnos prema cilju koji je uvijek u budućnosti. Što je više posrednika između nas i cilja, budućnost je maglovitija iako ni sadašnjost nije slobodna od onoga što pripada sjećanju. Proticanje vremena je, prema tome, smjena trenutaka pri čemu se svaki trenutak gradi na prethodnom a sagledava tek kada je postao prošlost i pripao sjećanju koje se slobodno širi. To znači da se svaki momenat života živi u sjećanju i može biti podložan fiksaciji pažnje koja zaustavlja ono što je sklono prolaženju da bi ga sagledala. Bilo da se prezentacija prošloga zamjenjuje neposrednim doživljajem ili da fiksacijom ono što je u toku preobraća iz nastajanja u nastalost, tok vremena ne da se doživjeti u drugom smislu.

…..Na ono što doživljavamo nadovezuje se na naše tumačenje kako onoga što jest tako i onoga što bi moglo biti i što prolazi kroz dubinu doživljaja, te se podaje razumijevanju i postaje potpuno samo onda kada ulazi u cjelinu. Pojedinci se podvrgavaju zajedničkom djelovanju da bi ostvarili vrijednosti poželjne pravilima i ostvarenjima svrhe. Vrijednost npr. poezije je u njenoj sposobnosti da doživljeno diže u rang objektivnosti života što omogućava fragmentu da najavi život u cjelini. Analogno tome bila bi zadaća ljudskog roda da općom voljom obuzdava individualne samovolje i njihove težnje za proširivanjem svoje sfere te da izbjegne opasnosti koje otuda prijete. Ako nacije budu tražile ono što ih spaja a ne razdvaja, manje će biti ratnih opasnosti, jer postoje vladajuće težnje zajedničke čitavim pokoljenjima, razdobljima pa čak i epohama koje usmjeravaju kulture onom zajedničkom. Ali kako ga ubuduće uspješnije ostvarivati, ostaje bez potpunog odgovora. Marx je mislio da je to ostvarivo socijalističkom revolucijom, što se pokazalo neodrživim, Dilthery je to očekivao od odgovornih ličnosti pred svojim vremenom, što je značilo vraćanje mišljenju socijalutopista. Uzmu li se epoha ili razdoblje za životni horizont u kome dominira subjekt znanja koji se identificira sa svojim predmetom kao i u srednjem vijeku, racionalizmu, njemačkom klasičnom idealizmu, u boljševizmu i dr., pokazat će se da je u njima sud onoga koji ga izriče i onoga koji ga razumije identičan, dok je doživljaj dublji i kada dolazi iz dubine društvenog bića pa je razumijevanje nametnuto općom situacijom te uvjetovano praktičnošću života. Naše Ja prima hranu iz svijeta koji je ujedno i svijet drugima s kojima se valja razumjeti da bi mogli djelovati zajednički. Još dok smo u fazi učenja da govorimo, mi smo u zajedništvu koje nas uči svemu pa je naša svijest o zajedništvu povezana sa našim unutrašnjim stanjem. Komuniciranje s drugima nameće nam, međutim, posebne zahtjeve da sudimo o njihovim sposobnostima i karakteru tokom komuniciranja.

…..U tome mogu učiniti puno umjetnost i nauka otvaranjem puteva ka prošlosti i budućnosti, služeći se riječima koje čitanje pretvara u misli koje otvaraju nove horizonte, doživljaje, situacije, likove i karaktere koji nas ne ostavljaju spokojnim i mirnim. Mijenjanje raspoloženja ostvaruje se prenošenjem našeg psihičkog života u drugi krug životnih manifestacija koje, istina, ne mogu puno izmijeniti naš egzistencijalni udes, budući da je ono što nam pružaju najčešće samo dekor svijeta koji determinira naše bivstvovanje. Nisu bezrazložno istaknute kao bitne karakteristike čojvekova položaja u svijetu “rizik, mogućnost neuspjeha i nada u uspjeh”, karakteristike koje su ujedno uvjeti “jedne vere koja je opklada” (Pascal). Te i slične rizike nije u stanju ukloniti ni istraživanje posljednjih elemenata i uzroka svijeta koje nalikuje avanturi sa rizicima. Naravno, tome se opire nada temeljena na tendencijama i latencijama dijalektičnosti materije pa je rizik koji se održava na njenoj niti ujedno i chance-a za uspjeh bez koje poduhvat ne bi imao smisla niti bi mogao biti ljudski. Ako teologija prepušta sve transcendenciji, a skepticizam opravdano sumnja u nju, skromno je ishodište koje sve to očekuje od spoznaje čovjeka i njegova planetarnog života. Kako definirati svrsishodni karakter povijesti ako njeno događanje nije aproksimativno približavanje istini? Ali ako ta svrsishodnost ne mora doći na kraju procesa, može li se naslutiti u parcijalnim učincima povijesti, još bliže, u čovjekovu radu kao smislenom aktu? U stvari, sa stanovišta svog odvajanja svaka čovjekova radnja je teološka iako može biti neizvjesna pa time i lišena ljudskosti. Dakako, treba razlikovati genetičko od teološkog tumačenja pojava analogno razlikovanju induktivnog od deduktivnog pristupa pojavama, jer u oba slučaja to određuje svijest s tom razlikom što je u prvom individualna, a u drugom sklona univerzalnosti, odnosno psihologijsko naspram sociološkog objašnjenja. Gore je nagoviješteno da duhovne tvorbe stoje prema materijalnim kao planete prema zvijezdama od kojih dobijaju svjetlost. Zahvaljujući koherentnosti strukture duhovnih pojava moguće je govoriti o elementima u umjetničkim i filozofskim djelima koji nisu bili prethodno u kolektivnoj svijesti, te o inovacijama koje nisu proizvod cjeline iako su razumljive kolektivnoj svijesti. Ali tamo gdje kolektivna svijest nihilizira individualnost u mišljenju, uključuju se iracionalni faktori koji ne nalaze racionalno opravdanje, jer su iza njih samo puste ljudske želje koje ne treba identificirati sa svrhama kretanja, niti pak ostvarivanje tih svrha pripisivati izvjesnosti koju prima dogmatska svijest. Ali polazeći od procesualnosti svijeta docta spes nudi mogućnosti za koje ne znamo u svim slučajevima hoće li se ostvariti, ali treba stoga izbjegavati poistovjećivanje cilja sa uzrokom, što čini eshatologija, koliko i prihvaćanje utopijskih elemenata za razrješavanje kriza, što čine zajednice kada im ponestane snage da se izbore za bolje društvene odnose. Slično je sa definiranjem totaliteta racionalista ili empirista, prvih zbog zanemarivanja empirije, a drugih zbog nemogućnosti da ga obuhvate, jer on uz predmet implicira i subjekte spoznaje. Spomenuto stajalište o totalitetu suprotstavlja se individualizmu zbog njegove parcijalnosti i individualnosti te zahtijeva da sam subjekt bude totalitet kojeg mogu predstavljati samo klase kao osviješteni kolektivni subjekt prožet društvenim intencijama da se mijenja društvo u totalitetu. Subjekat je “klasna svijest” koja vjeruje da samo istina može dovesti do pobjede za koju se kao značajno sredstvo uzima samokritika. Nasuprot strogoj znanstvenosti koja podrazumijeva postojanje strogog determinizma, tu se pojavljuje društvena akcija predvođena klasnom sviješću opredijeljenom za parcijalno stajalište koje može biti opasno, kako je poznato iz empirije. Humanističko stajalište traži prevazilaženje i takvih parcijalnosti, a da ne spominjem filozofiju koja smatra mišljenje elementom akcije. Poznato je da se duhovne vrijednosti svode na svoje nosioce ako hoće da se mjere. One time ne gube svoju nadindividualnost bez koje ne bi bilo duhovnog stvaranja i zato duhovne tvorevine mogu biti kompenzacije za frustracije nametnute stvarnošću.

.

.

.

.


Rasim Muminović

Rođen je 1935. godine u Trijebinju (Sjenica). Pohađao Gimnaziju u Sjenici, potom Gazi Husrev-begovu medresu i Učiteljsku školu u Sarajevu. Na Filozofskom fakultetu u Sarajevu 1960. završio je studije filozofije i njemačkog jezika. Postdiplomske studije je završio u Beogradu odbranvši magistarsku tezu "Odnos Marksa prema povijesti", dok je doktorsku disertaciju "Filozofija Ernsta Blocha - Gnoseološko-ontološki temelji", odbranio na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Zagrebu 1970. Radio je kao profesor na Fakultetu političkih nauka i Filozofskom fakultetu u Sarajevu, stekavši posljednje zvanje profesor emeritus. Preminuo je 2012. godine.

Sva prava zadržana © 2006-2019 Eckermann ISSN 2466-3220 (Online) Objavljivanje časopisa pomaže Ministarstvo kulture i informisanja