Ishodišta povijesnih frustracija

Lat­est posts by Rasim Mumi­nović (see all)

    .

    .

    Saže­tak

    .

    .….Studi­ja pro­fe­so­ra Mumi­novića polazi od hipoteze da se čov­jek raz­liku­je od ostal­ih živih bića potre­bom da spoz­na ne samo kako i zaš­to živi nego i što je živ­ot uopće, a to je učini­lo da se sve što on sus­reće u svi­je­tu tiče nje­go­va živ­ota ugroženog kon­stant­no smrću. Da bi umakao smrt­noj opas­nos­ti (koja ga na kra­ju odnese) čov­jek je osuđen da istražu­je i svi­jet i živ­ot, što ga dovo­di do spoz­na­je da mu je živ­ot više zadat nego dat, i da u nje­gov­om izgrađi­van­ju živ­ota društ­vo ima ulogu nje­gove druge prirode koja deter­mini­ra­juće djelu­je ekonom­skim i ide­ološkim moći­ma na volju i ljubav pojed­in­ca. Štoviše, ide­ološke moći zna­ju tako pokrenu­ti ljudske neg­a­tivne strasti da ove pred­stave čov­je­ka najopas­ni­jim bićem uni­verzu­ma, bićem koje svo­jom strašću pret­vara silu u nasil­je kao što mržn­jom proizvo­di teško razumlji­va zlodjela.

    .….Na razli­ci vul­gar­ne i ple­menite moći autor dokazu­je kako se prva ost­varu­je silom i nasil­jem, a dru­ga ljubavlju i stvar­alaštvom i kakvu ulogu ima­ju riječi u pokre­tan­ju dobrih, ali i loših moći: prvih putem umjet­nos­ti, znanos­ti i filo­zofi­je, a drugih posred­stvom reak­cionarnih ide­ologi­ja i izopačenih religi­ja. U vezi s tim autor raz­ma­tra Hegelov stav “da je isti­na cjeli­na” uvlačeći ga u Marx­ovu i Sartre­ovu kri­tiku. Pri tom poseb­no akcen­ti­ra Sartre­o­vo razu­mi­je­van­je slo­bode i Marx­o­vo tumačen­je kap­i­ta­la i najamnog rada, te prog­nozi­ran­je uki­dan­ja kap­i­ta­la u kon­cep­ci­ji Rose Lux­em­burg. Na kra­ju zaključu­je da je ide­ološ­ka svi­jest dosa­da čini­la da se poje­d­i­na raz­dobl­ja povi­jesti pojavlju­ju kao ishodiš­ta ljud­skih frus­traci­ja koje otvara­ju nove pro­tivr­ječnos­ti ljud­skog roda.

    .….Od svih bića uni­verzu­ma samo čov­jek hoće da zna kako i zaš­to živi i što je živ­ot uopće. Sve što sreće u svi­je­tu tiče se nje­go­va živ­ota čiju vri­jed­nost naroči­to osjeti kada je u opas­nos­ti da ga izgu­bi pa strah od smr­ti biva jači i od najveće ljubavi. Sto­ga da bi se razu­mio, živ­ot se mora istraži­vati i objašn­ja­vati, anal­izirati i vred­no­vati, pri čemu je važno polaz­i­ti od doživl­ja­ja, zajed­ničkog živ­ota i čov­je­ka, koji je ujed­no i dokaz nji­hove uza­jam­nos­ti pa otu­da i prvi korak u razu­mi­je­van­ju i živ­ota i čov­je­ka, kako je ustanovi­la filo­zofi­ja živ­ota. Po tome što mu je više zadat nego dat, živ­ot čov­je­ka raz­liku­je se od svih ostal­ih obli­ka živ­ota kako po svom izgrađi­van­ju koje pri­pa­da aktivnos­ti svakog pojed­in­ca i utje­ca­ju oko­line tako i po svom pri­padan­ju užoj zajed­ni­ci: roditelji­ma, zav­iča­ju, društvu i državi. Nje­go­va sreća koliko i nes­reća može biti u skladu ili neskladu nje­gov­ih poten­ci­jala s ostal­im fak­tori­ma, te ovih među­sob­no. To kako će poje­d­inac izgra­di­ti sebe i svoj živ­ot više ovisi o drugi­ma nego o nje­mu, jer oni pre­do­dređu­ju nje­gov pogled na živ­ot zaoku­pljeni u prin­cipu sobom i real­iziran­jem svo­jih cil­je­va za čije su ost­vari­van­je neophod­ni intelekt i vol­ja pojed­in­ca, ali i zajed­nice, jer bez intelek­ta nema znan­ja niti bez kul­tivi­rane vol­je prav­ih ljud­skih ost­vari­van­ja.

    .….Poš­to društ­vo čini nje­gov živ­ot­ni okriv, nje­govu drugu priro­du, utje­caj društ­va je pre­su­dan u živ­o­tu pojed­in­ca, bilo da mu pruža nem­jerljivu pomoć ili da svo­jom pogrešnom ori­jentaci­jom zadugo (ili zau­vi­jek) one­s­poso­bi da shvati svi­jet i sebe u nje­mu. Od svih obli­ka moći ekonom­s­ka i poli­tič­ka moć najviše ugrožava­ju ljud­sku volju i ljubav čineći ih ovis­nim o sebi, dok u sputa­van­ju pojed­in­ca još uvi­jek pred­n­jače religi­ja i ide­ologi­ja stvaran­jem neg­a­tivnih strasti i bezumne mržn­je. Prva to čini svo­jom seku­lar­izira­nom optikom kroz koju zna pro­bi­jati vjer­s­ka mržn­ja pre­ma pri­pad­nici­ma drugih religi­ja, a dru­ga razvi­jan­jem nacional­nih, ali nacional­is­tičk­ih strasti i mržn­je, da bi se ponekad obje pridružile poli­tičkoj mržn­ji te sve tri našle podršku u egoiz­mu man­je-više poten­ci­jal­no prisut­nom u svakome pojed­in­cu. Ako se ima na umu ulo­ga vol­je i ljubavi u postavl­jan­ju i real­iziran­ju cil­je­va, nije teško pod datim okol­nos­ti­ma pret­postavi­ti nji­hov neg­a­tivni utje­caj na kvalitet ljud­skog živ­ota. I ljubav i vol­ja ulaze u ličnu, grup­nu i nacional­nu moć kao akteri pod­sti­can­ja, ograniča­van­ja i destruk­ci­je. One, ugrađene u poli­tičku moć, deter­mini­ra­ju, afir­mi­ra­ju i reha­bil­i­ti­ra­ju, katkad glo­ri­fi­ci­ra­ju, ali i degradi­ra­ju ili negi­ra­ju snage koje služe živ­o­tu. Tako objed­in­jene daju destruk­tivnu svi­jest pre­poz­natljivu po tome što su njeni nosio­ci pod­ložni manip­uli­ran­ju na bazi prošlosti koja je neke nar­o­de toliko iskom­plek­sir­ala da već tradi­cional­no tvore osv­jet­ničke planove pre­ma poje­din­im nar­o­di­ma kao povi­jes­nim krivci­ma koji­ma se svete za svo­je zaosta­jan­je. Oni djelu­ju u svim, a naroči­to krizn­im situaci­ja­ma i to pone­ki krvničkom strašću ne sluteći da su i “kriv­ci” i nji­hove “žrtve” davno mrtvi i da svo­jom osve­tom otvara­ju osnove za nova zla. Neke religi­je i ide­ologi­je izgradile su svo­jom upornom indok­tri­naci­jom per­ver­ti­ranu svi­jest o dežurn­im krivci­ma za stradan­ja nji­hovih preda­ka nazadovan­ja potoma­ka pois­tov­jeću­jući nedužne potomke sa tobožn­jim “krivci­ma”. One u tome preuz­i­ma­ju ulogu naj­gorih ide­olo­ga, poseb­no su u indok­trini­ran­ju svo­jih sljed­beni­ka i pro­dublji­van­ju nji­hove mržn­je pre­ma nar­o­di­ma koje često raspoz­na­ju samo po imeni­ma. Nji­ho­va skuče­na svi­jest drži se sli­je­po mit­o­man­skih razlo­ga, koji su mogli važi­ti pri­je neko­liko stol­jeća, što znači da se u nacional­noj svi­jesti indok­trini­ranih pokol­jen­ja za čita­vo to vri­jeme nije niš­ta bit­no promi­je­ni­lo. Sto­ga su nosio­ci per­ver­ti­rane svi­jesti postali rušitelji kul­turnih i civ­i­lizaci­jskih tekov­ina određenih nar­o­da, odnos­no nega­tori nji­hovih vri­jed­nos­ti koje uniš­tava­ju ili o koji­ma gov­ore kao o bez­nača­jnos­ti­ma ili ih zlob­nič­ki zanemaruju.

    .….Od njih val­ja raz­liko­vati one dekadentne i reak­cionarne snage koje uporno pro­gone slo­bodne duhove samo zato što im kvare lažnu sliku koju pruža­ju drugi­ma o sebi i svo­joj prošlosti, ili što dovode u pitan­je nji­ho­vo neob­jek­tivno pred­stavl­jan­je onih koje mrze. Ne mis­li se samo na stvaraoce svje­tovne ori­jentaci­je nego i na tumače religi­ja koji pokušava­ju arbi­tri­rati u svim stvari­ma ovo­ga i ono­ga svi­je­ta. Takvi pon­a­jviše aso­ci­ra­ju na one jadne indi­jske vjernike što su hranili krave koje obožava­ju da ne bi ugin­ule, a puš­tali ljude da umiru od gla­di sma­tra­jući nji­ho­vo spasa­van­je svo­jim gri­je­hom. Oni, isti­na, gov­ore o čov­jeku, ali bez razu­mi­je­van­ja humanu­ma koji se najavlju­je osjećan­jem ljud­skog dos­to­janst­va, dak­le, sub­jek­tivnošću koja se iskazu­je tkan­jem duha u povi­jes­nos­ti. Oni ga ne pre­poz­na­ju ni u umjet­nos­ti iako ga ova pruža povezanog s objek­tivnošću trezvenoj svi­jesti kao svo­ju pred­met­nost, jer svi­jest koja sim­boli­ma skri­va svo­ju misao, mora se dešifrirati da bi se spoz­na­lo ono što skri­va nje­na metafori­ka i tako doš­lo do smis­la kojeg ona nosi. Mračne sile upra­vo zane­mari­van­jem humanu­ma mogu nes­metano stvarati sis­teme nasil­ja i ide­ološkog jed­nouml­ja, izazi­vati strah i bez­nađe te ospo­ra­vati one koji ih objek­tivno prezen­ti­ra­ju ili stvara­ju uvjete za nji­ho­vo ospo­ra­van­je. Uto­liko je bor­ba pro­tiv njih tražen­je pute­va izlaza iz bezum­nih pon­avl­jan­ja koja donose ljudi­ma nes­reće i stradanja.

    .….Spomenu­tim moći­ma tre­ba dodati još jed­nu, ma koliko ograničenu u svo­jim efek­ti­ma, a to je onaj intelekt koji odluču­je svo­jom minornošću o nekim ljud­skim pos­tupci­ma i tako neho­tice otkri­va da su nje­govi nosio­ci više zli nego glupi mada je teško reći kojim u tome pred­n­jače, a što je još trag­ični­je jed­va se može naći lije­ka nji­hovoj zlo­bi i glu­posti. Uz pomoć pre­dra­su­da i ide­ologi­ja ta vrs­ta intelek­ta dopri­nosi da se ne samo pojed­ni­ci nego i čitavi nar­o­di među­sob­no prl­ja­ju iz neke teško shvatljive potrebe iza­z­vane mračn­im ide­ja­ma koje on pruža okrećući ih jedne pro­tiv drugih i uvlačeći ih u među­sob­ne sukobe i ratove što pop­ut nemani guta­ju ljudske živ­ote i uniš­tava­ju mater­i­jal­na dobra. Uz nje­govu pomoć i pro­go­nitelji se uspi­je­va­ju lažno pred­stavi­ti prog­nanici­ma, koji zlob­no motre i glupo optužu­ju svo­je žrtve. Nar­avno, nisu nje­govi nosio­ci toliko glupi da ne bi znali što rade niti dovoljno pamet­ni da bi dokučili besmisao svo­je aktivnos­ti, a još man­je hrabri da bi se izla­gali svim opas­nos­ti­ma. Strav­ič­na je spoz­na­ja što sve lju­di mogu pod­ni­jeti, a još strav­ični­je ono što im nosio­ci tog intelek­ta mogu ura­di­ti. To što ispol­java­ju vani pod­sti­cano je iznu­tra najčešće ira­cional­nošću koja im oteža­va da se uzdignu iznad svo­je sebičnos­ti, jer to traži da postanu svjes­ni pro­tuslovl­ja u sebi da bi razum­jeli nered koji u sebi i oko sebe stvaraju.

    .….Oni pret­vara­ju svo­ju moć u silu, a ovu u nasil­je kao svo­je kon­ačno ishodište. Kao što je objek­tivi­ran­je fiz­ičk­ih moći neost­vari­vo bez sile koja tako i posta­je sred­st­vo održa­van­ja moći, nji­ho­va moć noše­na je mržn­jom koja tvori zla kao nji­ho­va djela. Oni zao­bi­laze ljubav i kreativnost kao antraopološke moći koje ne pod­nose silu koju zbog toga nas­to­je ukinu­ti. Otu­da tre­ba raz­liko­vati vul­gar­nu moć koja se održa­va silom i ispol­ja­va nasil­jem, od ple­menite moći koja se iskazu­je ljubavlju i kreaci­jom, što ujed­no dokazu­je da nasil­je ne mora biti jedi­ni oblik dokazi­van­ja moći. Sila kao moć može biti mater­i­jalne, društvene i psi­hološke nar­avi, a ispol­ja­va se sposob­nos­ti­ma različi­tog karak­tera. Tako psilološke sposob­nos­ti mogu biti znanstvene, infor­ma­tivne i prak­tičke pa zato onaj koji koristi aut­en­tične infor­ma­ci­je i struč­na znan­ja može u datim okol­nos­ti­ma biti moćan. Instru­men­tal­izira­no znan­je koje sprovo­di poli­ti­ka, i ne samo ona, posta­je poli­tič­ka moć koju vlast može pretvoriti u orga­nizira­no nasil­je date zajed­nice ili klase da bi mogla domini­rati nji­ma. U total­i­tarn­im sis­temi­ma sila je sred­st­vo, a nasil­je meto­da ost­vari­van­ja cil­ja ili utje­ca­ja, što poli­tičku moć čini sred­stvom sprovođen­ja moći i zato u poli­tičkim pro­ces­i­ma mogu moć, sila i nasil­je među­sob­no zam­jen­ji­vati mjes­ta i uloge. Iako je nasil­je prim­je­na sile jače­ga nad slabi­jim, ne tre­ba pre­v­id­jeti nasil­je slabića nad jačim kad se ovi ne brane adek­vat­nim sred­stvi­ma. Nasil­je je, inače, upotre­ba sile, te pro­prat­na poja­va rada, oblik ljudske borbe u kojoj nedosta­je trezve­na svi­jest, što omoguća­va politi­ci da ga prim­jen­ju­je iako je različi­to u poli­tičkom antag­o­niz­mu od ono­ga u sao­braća­ju, dru­gači­je u tlačen­ju klasa od ono­ga u lik­vidi­ran­ju vladara, u izraža­van­ju dru­gači­je pobune robo­va i sel­ja­ka, od ono­ga u ratovi­ma i sl. Ne ulazeći dal­je u nje­go­vo raz­ma­tran­je, mora se postavi­ti odlučno pitan­je: ako se usli­jed nedostat­ka neophodne svi­jesti nasil­je ne može otk­loni­ti nasil­jem bez proizvođen­ja novog nasil­ja, kako se nasil­je može isko­ri­jen­i­ti? Može li se to postići nasil­jem? Koja bi to bila moć? To bi mogla biti spomenu­ta ple­meni­ta moć koju može imati i riječ znača­j­na za stvaran­je uvje­ta slo­bode. Otu­da vlast gri­ješi kada guši slo­bod­nu riječ, jer gov­oren­je može biti i pročišća­van­je psi­he mada može biti i njeno zamaglji­van­je. To je moguće učini­ti radikalni­jim mijen­jan­jem čov­je­ka i nje­gov­ih društvenih uvje­ta, što je tema za sebe.

    .….I jed­no i dru­go ulaze u sadržaj pogle­da na svi­jet, a on naliku­je svjetilj­ci koja osv­jetl­ja­va svo­je i tuđe tmine. Zbog toga što se iz njih puno toga kri­vo zapaža i ocjen­ju­je, mno­gi pogle­di na svi­jet snose pri­marne kriv­ice za loše odnose među ljudi­ma, za nji­hove neo­prav­dane mržn­je i nečov­ječne sukobe, za nji­ho­va nedo­pus­ti­va religi­js­ka i ide­ološ­ka uvjeren­ja, sebične mater­i­jalne interese i hege­monis­tičke pobude. Neka­da je to deter­mini­ra­no grani­ca­ma vre­me­na i ljud­skom neha­jnošću, ali je najčešće uvje­to­vano ide­ološkim aspiraci­ja­ma i hege­mostičkim nam­jera­ma nji­hovih “vođa”. U tome besum­n­je na općem planu pred­n­jači evro­cen­trizam čija geneza ide od helen­skog rop­st­va preko kršćanske isključivosti do raznih devi­jant­nih ide­ološk­ih i kul­tur­ološk­ih kru­go­va. Poz­na­to je da robove i bar­bare ni geni­jal­ni Aris­to­tel nije sma­trao ljudi­ma, što je u for­mi igno­ran­ci­je ostal­ih religi­ja ponovi­lo hrišćanst­vo, a što nije novo ni za judeizam koji je prvi pro­glasio svoj nar­od odabran­im niti za islam, nakon kršćanst­va, koji sma­tra ostale religi­je nepot­punim ili izopačen­im, mada sve monoteis­tičke religi­je proglašava­ju ljude Boži­jim stvoren­ji­ma. Ide­ja povi­jesne kul­turne dom­i­naci­je, pod­gri­ja­vana hege­moni­jom, našla je svo­ju inkar­naci­ju u evro­cen­triz­mu u čijim su osno­va­ma, kako rekoh, helen­sko rop­st­vo i kršćan­s­ka suprema­ci­ja. Trag­ično je da neki planu, uz nedo­pus­ti­vo zajed­ništ­vo vjere i ide­ologi­je koje je donosi­lo nerede i izazi­va­lo sukobe među ljudi­ma i nar­o­di­ma, čak ako se i zane­mare vjer­s­ki ratovi koji su ostavili krvave tragove za sobom. Nar­avno, to ne uki­da nji­hove raz­like kako u uspostavl­jan­ju tako i u rušen­ju civ­i­lizaci­jskih tekov­ina a da religi­je pri tome nisu poduzele očeki­vanu ini­ci­ja­tivu sa svo­je strane da se onemoguće ljud­s­ka stradan­ja i rušen­ja mater­i­jal­nih dobara, što gov­ori ili o nji­hovoj pri­lagod­bi poli­tika­ma i poli­tičkim sis­temi­ma, ili o nji­hovoj apoli­tičnos­ti, što je u oba sluča­ja nedo­pus­ti­vo sa pozi­ci­ja nji­ho­va zago­varan­ja ljubavi pre­ma Bogu i čov­jeku. Otu­da vjerovati da se neš­to zna nije isto što i znati da se u to vjeru­je, iako ljud­s­ki živ­ot ne isključu­je vjerovan­je, napro­tiv, u mnogim stvari­ma ga pret­postavl­ja, ali ne ono koje odbacu­je ljud­sko znan­je da bi ga zami­je­ni­lo sobom. I vjer­ni­ci su dužni da stječu znan­ja na koja ih obavezu­je vjera. Sto­ga nije nes­reća toliko u tome što žive u vol­un­taris­tičkim sis­temi­ma koliko što ne nalaze prave puteve za izgrad­nju moralne ličnos­ti. Isti­na, nas­to­jan­ja da se stvore bolji društveni sis­te­mi u koji­ma bi nestale pos­to­jeće glu­posti ili se bar sman­ji­la ljud­s­ka grabežljivost, proizvela su nez­ab­o­rav­na zla i nečov­ješt­va. Inače, sva­ki pogled na svi­jet sas­tavl­jan­jen je od niza poj­mo­va, sli­ka, pred­sta­va, emo­ci­ja, vrjed­nos­nih sudo­va i sl. pa se sto­ga deša­va da sum­n­ja u neči­ji pogled na svi­jet proizvede nepri­jateljst­va čak i kada se radi o ishitrenoj sum­n­ji koju je moguće kri­tič­ki odbac­i­ti, a da ne spom­in­je­mo moral­nu nedo­pus­tivost da se gle­da na pri­pad­nike neke vjere ili naci­je kao na ljute neprijatelje.

    .….To mora osu­di­ti objek­tiv­na kri­ti­ka iako se spoz­na­ja nekog društ­va raz­liku­je prin­cip­i­jel­no od nje­gove kri­tike nek­ih društvenih pos­tu­pa­ka, što se da demon­stri­rati moral­nim sudom u kome intelekt deter­mini­ra habi­tus ličnos­ti koja zah­valju­jući nje­mu poz­na­je opseg svog slo­bodnog djelo­van­ja i dužnost koju joj ta spoz­na­ja nameće. Sa priz­nan­jem dužnos­ti moral­na ličnost se pod­va­ja na ono prirod­no kao nužno i ono moral­no kao slo­bod­no, odnos­no na požud­no i dužno, pasivno i aktivno. Od tih obli­ka spoz­na­je tre­ba raz­liko­vati onu koja se tiče cje­line nazi­vane istin­om. Stavom “da je isti­na cijela” Hegel je iza­z­vao bro­j­na ospo­ra­van­ja, iako je u dijalek­tičkom smis­lu u pravu, što se da ilus­tri­rati npr. sta­blom čiji razvoj najbol­je defini­ra nje­go­vo sjeme. Ono što se razvi­ja dostiže cjelinu svo­jim razvo­jem i ujed­no time otkri­va ono što je skri­va­lo u svom ner­azvi­jenom obliku, a tak­va cjeli­na je isti­na — alethe­ja (otkrivenost). U razvo­jnom pogle­du drvo je isti­na sje­me­na, što se bez svi­jesti ne bi mog­lo znati, a to pon­a­jbol­je oprav­da­va one (nje­mačke klasične ide­al­iste) koji su istak­li ulogu intelek­ta u spoz­na­van­ju svi­je­ta, ali ne i nji­ho­vo dovođen­je u ovis­nost pos­to­jan­ja stvari o intelek­tu. U tom pogle­du Hegel raz­liku­je svi­jest kao for­mu pos­to­jan­ja duha, odnos­no svi­jest koja nije svjes­na sebe, od čulne svi­jesti koja kao dru­ga for­ma duha zna za sebe i pred­met od kojeg se raz­liku­je, odnos­no za biće-po-sebi i biće-za-sebe. Ona je u posljed­njem samosvi­jest koja stu­pa u odnose sa stvari­ma i drugim oblici­ma samosvi­jesti. Njen sus­ret sa drugim oblici­ma samosvi­jesti pret­vara se u nji­hov sukob na živ­ot i smrt i to tako što je kao svi­jest gospo­dara izabrala gospod­st­vo, a ako to nije moguće, onda smrt, dok se ona što hoće živ­ot po svaku cijenu iskaza­la rop­skom svi­ješću i time prista­la na rop­st­vo. Poš­to je prva dobi­la, a dru­ga izgu­bi­la, u Hegelovu kon­cep­tu počin­je razvoj duha posred­stvom ljud­skog rada (rop­skog rada). Gospo­dar kao nosi­lac gospo­darske svi­jesti utis­nuo je slugu (nosio­ca ropske svi­jesti) između sebe i svi­je­ta da ost­varu­je nje­gove zamis­li i uz to održa­va svo­ju egzis­ten­ci­ju. Slu­ga se pota­jno nada da razvoj može donijeti prom­jenu nje­go­va rop­skog položa­ja, jer je na početku izgu­bio sve, dok nje­gov gospo­dar ne želi prom­jene zato što bi mogle da ugroze nje­gov položaj. (Hegel, Fenom­e­nologi­ja duha, 75). Hegelo­va for­mu­la počet­ka svi­jesti i nje­na mogućeg završet­ka naišla je na oštre kri­tike od kojih val­ja spomenu­ti Marx­ovu i Sartre-ovu. Prvi je Hegelo­va slugu zami­je­nio pro­leterom u vri­jeme pisan­ja “Man­i­fes­ta Komu­nis­tičke par­ti­je” i pre­poz­nao u nje­mu nosio­ca soci­jal­is­tičke rev­olu­ci­je s kojom tre­ba da se završi “pret­povi­jest” i da počne his­tori­ja ljud­skog roda. On je tada zapisao: “U bor­bi s buržoaz­i­jom pro­le­teri nema­ju što izgu­biti osim svo­jih oko­va, a mogu dobiti čitav svi­jet”, što se već pokaza­lo neost­variv­im. Štoviše Marx­o­va glo­ri­fikaci­ja pro­le­tar­i­ja­ta pala je ispod razine Hegelove for­mule, iako se neho­tice prik­lo­nio Hegelu dovođen­jem u ovis­nost uki­dan­je pro­le­tar­i­ja­ta o real­izaci­ji filo­zofi­je i obr­nu­to. Uzdizan­jem na rang filo­zofi­je pro­le­tar­i­jat se uki­da, ali uprkos tome Marx­o­vo pred­viđan­je ost­varen­ja soci­jal­is­tičke rev­olu­ci­je posta­je nemoguće sa pojavom atom­skog naoružan­ja čija bi masov­na upotre­ba mogla donijeti uništen­je ljud­skome rodu.

    .….Raz­li­ka kod njih u građen­ju svjetske povi­jesti je evi­dent­na: Hegelov duh je tvori posred­stvom čov­je­ka u cilju objek­ti­vaci­je duha, dok bi pre­ma Marxu to mogao učini­ti svo­jim radom slo­bod­ni čov­jek nakon deza­l­i­je­naci­je svo­je ličnos­ti i svog rada i to kao homo uni­ver­salis putem soci­jal­is­tičke rev­olu­ci­je. Inače, ali­jeni­rani čov­jek klasnog druš­va ost­varu­je ali­jeni­ran­im radom “pret­povi­jest”, dok bi povi­jest mogla ost­vari­vati jedi­no sves­tra­no razvi­je­na i slo­bod­na ličnost. J. P. Sartre umjesto Hegelove “nes­retne” i Marx­ove “rev­olu­cionarne” svi­jesti navo­di svi­jest “dru­gog” koji posta­je najveća opas­nost za nosio­ca samosvi­jesti. Sartre, naime, iden­ti­fi­ci­ra čov­je­ka sa slo­bodom koju razu­mi­je pod utje­ca­jem Hei­deg­gera kao čov­jekov usud, tj. slo­bo­du kao pri­marno obil­jež­je čov­je­ka. U tom razu­mi­je­van­ju čov­je­ka nasluču­je se duh evropske tradi­ci­je, a poseb­no Kan­ta koji je doveo do kra­jn­jih kon­sekven­ci aris­totelovu ide­ju o intelek­tu kao pri­marnoj razli­ci čov­je­ka od ostal­ih bića uni­verzu­ma. Naspram Kan­ta koji je moral­no pon­ašan­je sveo na ost­vari­van­je prak­tičkog uma, Sartre je pro­glasio čov­je­ka apso­lut­no slo­bod­nim prip­isu­jući mu sposob­nost da se prirod­nim zakon­i­ma koje spoz­na­je ne poko­ra­va, u pro­tivnom bio bi što i živ­ot­in­ja. Zato kao čov­jek mora biti slo­bo­dan, a to može biti i biva samo onda kada ne podli­ježe nužnos­ti prirode. Zah­valju­jući svo­joj slo­bo­di čov­jek preskače male a zao­bi­lazi velike stvari, jedne okreće pro­tiv drugih, sve do sus­re­ta s “drugim” (čov­jekom) koji ga svrsta­va među objek­te koje koristi kao sred­st­va (J.P. Sartre, Biće i niš­tavi­lo). Čak i površ­na anal­iza pokazu­je da je to mišl­jen­je neo­drži­vo i da su Hegel i Sartre zane­mar­ili društvenu priro­du čov­je­ka na kojoj je Marx aris­totelovs­ki insi­s­ti­rao (u značen­ju “zoon politi­cona”) povezu­jući je sa “praxis”-om (prak­som) koju prva dvo­ji­ca različi­to razu­mi­ju i oba raz­liku­ju od Marx­ove. Ali vra­ti­mo se svi­jesti kako bis­mo to bol­je razumjeli.

    .….Umna svi­jest kod Hegela prati i oprav­da­va tok povi­jesti koji um proglaša­va svo­jim svi­je­tom, tj. stvarnošću svo­ga bića koje je zapra­vo duh čija je stvarnost “prirod­na religi­ja”. Pra­va priro­da duha je, među­tim, slo­bo­da kao spoz­na­ta i dijalek­tič­ki pre­vladana nužnost koja je za duh što i teži­na za mater­i­ju i zato duh mora uzdići svo­ju priro­du na raz­inu slo­bode-za-sebe, što čini posred­stvom povi­jesti, a ne prirode koja zbog nedostat­ka slo­bode ne može imati napret­ka niti smis­la ima­nentnog povi­jesti koja pred­stavl­ja razvoj svi­jesti o slo­bo­di. Ona se pre­ma Hegelu real­izira na Ori­jen­tu bru­tal­nom samo­voljom tiran­i­na, u Hela­di i Rimu slo­bodom nek­ih, a na Zapadu svih, čime se povi­jest svi­je­ta iden­ti­fi­ci­ra sa povi­ješću uma koji je “ima­nen­tan povi­jes­nom pos­to­jan­ju” što se ost­varu­je u nje­mu i preko nje­ga i to objek­tivi­ran­jem ličnos­ti. Zakon duha izraža­va uspostavl­jan­je slo­bode kao spoz­nate nužnos­ti koja se na svome putu ugrađu­je u djela ljudske kul­ture. Vol­ja koja to čini nije vol­ja većine nego vol­ja povi­jesnog uma koji pro­suđu­je o stvarnos­ti, a nje­ga (um) čini, analog­no Platonovu kon­cep­tu, državni aparat. Da se to shvati, bila je potreb­na dijalek­ti­ka kao meto­da kojom Hegel inter­pre­ti­ra povi­jest bez aspiraci­je da svi­je­tu nudi pro­jek­te. On pomoću nje saz­na­je da je povi­jes­ni pro­ces ishodište prirodne nemi­novnos­ti pro­tiv koje je sva­ka pobuna osuđe­na na neusp­jeh, dok je taj pro­ces za Marxa “nas­ta­jan­je prirode za čov­je­ka”. Veli­ki ide­al­ist je uvjeren da je stvarno samo ono što ispun­ja­va uvjete povi­jesnog uma.

    .….Ma koliko bio pro­tiv nje, Marx osta­je for­mal­no u toj kon­cep­ci­ji svo­jim razu­mi­je­van­jem prax­isa kao ljudske svr­sishodne dje­lat­nos­ti i izvo­ra sve­ga što je ljud­sko. Tamo gdje je za nje­go­va velikog prethod­ni­ka duh, kod nje­ga je prax­is čov­je­ka izvor svakog stvaran­ja i kri­ter­ij istini­tosti. Da se neš­to ljud­s­ki događa potreb­ni su poredak i slo­bo­da, na koje se mogao nadoveza­ti pokušaj uki­dan­ja suprot­nos­ti slo­bode i nužnos­ti u filo­zof­skom činu. Ako je čov­jek za čov­je­ka najviše biće, kako se Marx izrazio stilizira­jući Pro­tagor­inu kri­laticu o čojveku kao mjeri stvari, tada ljubav pre­ma čov­jeku mora posta­ti prvi i najviši zakon. Ali ono što se ne da ni logič­ki dokaza­ti niti empir­i­js­ki ver­i­fi­ci­rati, pre­puš­ta se vjerovan­ju kao utješnoj for­mi nagađan­ja. Dakako, total­itet neopho­dan Hegelovu duhu nije iden­tičan sadrža­ju Marx­o­va poj­ma prax­isa, jer je u prvom izraz aktivnos­ti apso­lutnog duha, a u dru­gom ozna­ka ljudske aktivnos­ti može poprim­i­ti metafiz­ič­ki karak­ter ili osta­ti na razi­ni logičke oštroum­nos­ti kri­tike koja se suprot­stavl­ja svakoj apso­l­u­ti­zaci­ji. Nar­avno, to se ne smi­je pois­tov­jeti­ti sa ema­natis­tičkim gledištem (E. Lasck) koje uzi­ma total­itet za nužni uvjet pos­to­jan­ja dijelo­va i poje­d­i­naca koji­ma je zajed­nič­ki prob­lem izmiren­je cje­line s autonom­n­im dijelovi­ma. Neki su skloni da to objašn­java­ju klas­nom svi­ješću koja tre­ba tran­cendi­rati sub­jek­tivizam indi­vid­u­alne i iskrivl­jenost neg­a­tivno shvaćene ide­ološke svi­jesti (G. Lukacs, Geschichte und Klassen­be­wusst­sein, 111), a dru­gi to prip­isu­ju svi­jesti avan­gardis­tičk­ih gru­pa i nas­to­je mak­si­mal­no ukaza­ti na ono moguće.

    .….U tom kon­tek­stu svi­jest je zapra­vo svi­jest ljud­skih potre­ba koje deter­mini­ra­ju stvarne veze među članovi­ma ljudske zajed­nice koliko izazi­va­ju i suprot­nos­ti među nji­ma, umjesto da ih razr­ješava­ju svo­jim uravnotežen­ji­ma, a ne uniš­ta­van­jem slabi­jih. Zato ako pos­to­ji napredak, onda on mora biti dje­lo ljud­skog stvaran­ja i rada. U tom pravcu naspram fiziokra­ta, merkan­tilista i klasičnih ekon­o­mista povučen je novi potez: da ni zeml­ja, ni sred­st­va niti sam rad ne mogu stvarati vri­jed­nos­ti ako uz njih ne idu ljud­sko znan­je i stvar­alačke sposob­nos­ti čov­je­ka. Te vri­jed­nos­ti Marx je pojmio znat­no dublje od svo­jih prethod­ni­ka sli­jedeći nji­ho­vo ispol­ja­van­je u empir­i­ji i pro­ce­su pro­duk­ci­je. Nije poz­na­to da je neko sličnom uvjerljivošću dokazi­vao kako stvari posta­ju vri­jed­nos­ti i robe te zaš­to se najam­ni rad zas­ni­va na pro­da­ji radne snage, a ne rada. Tako se zeml­ja, kap­i­tal i rad pojavlju­ju kao izvori vri­jed­nos­ti oko kojih se lomi svi­jet i nasluću­je zakoni­tost društvenog bića. Vlas­nik zeml­je dobi­ja bez ula­gan­ja od nje ren­tu, kap­i­tal se stječe jef­tini­jom kupovi­nom i sku­pljom pro­da­jom robe, dak­le, prikriven­om pre­varom kojom se jed­ni bogate, a dru­gi osiro­mašu­ju, dok rad ide uvi­jek uz čov­je­ka koji se po nje­mu nazi­va rad­nikom. U društvu kap­i­ta­la rad­nik prezen­ti­ra prom­jenljivi, a kap­i­tal­ist pos­to­jani kap­i­tal, zbog čega proizvod­n­ja u nje­mu guši sub­jek­tivnost i slo­bod­ni rad pa je potreb­no promi­jen­i­ti društvene uvjete što tre­ba biti ost­vareno pre­vla­da­van­jem kap­i­ta­la koji je pretvo­rio ljude u svo­je proizvođače i agente, a čitav sis­tem u brigu o sebi. I dok je oslobođen­je od eksploata­torskog karak­tera kap­i­ta­la Marx vidio u prom­jeni vlas­ničk­ih odnosa proizvod­nih sna­ga kao djelu soci­jal­is­tičke rev­olu­ci­je, Roza Lux­em­burg je, prateći karak­ter oplod­nje kap­i­ta­la nje­govu potre­bu za novim pros­tori­ma, anticipi­rala ne samo nje­govu ekspanz­i­ju za oplod­njom širom plan­ete, izazi­va­jući sukobe i ratove, nego i nje­gov kraj rev­olu­cionarn­im prom­je­na­ma koje bi dovele do podruštvl­ja­van­ja proizvod­nih proce­sa u privre­di i uspostave nove poli­tičke vlasti (Rosa Luxsem­burg, Aku­mu­laci­ja kap­i­ta­la). Uprkos tome što se gubi u neizv­jes­nos­ti­ma, znača­jno je da se krenu­lo tražen­ju izlaza iz svi­je­ta deper­son­al­izaci­je i ali­je­naci­je ukazi­van­jem na put ekonomske trans­for­ma­ci­je kao na deter­mini­ra­jući fak­tor društvene nagradnje.

    .….U sličn­im duhovn­im opser­vaci­ja­ma i maglama gubi se suvre­me­na filo­zofi­ja. Ona se vraća viz­iji čov­jeko­va živ­ota koju je inau­guri­rala svo­jim nas­tupom novov­je­ka filo­zofi­ja svodeći spoz­na­ju na ratio ili empir­i­ju, kako su činili racional­izam ili emp­i­rizam, čime je osiro­maši­la ljud­s­ki živ­ot, što je oči­to u poređen­ju sa živ­o­tom kojeg pruža umjet­nost. U obračunu sa sred­njov­jekovnom viz­ijom svi­je­ta i ljud­skog živ­ota novov­je­ka filo­zofi­ja dovela je u pitan­je mogućnost pos­to­jan­ja ili bar dokaza o pos­to­jan­ju Boga zbog čega se postavl­ja­lo pitan­je: može li čov­jek živ­jeti bez Boga kojeg mu ona ospo­ra­va? Descartes ga je najpri­je svo­jom skep­tičkom metodom zani­jekao, a potom priz­nao uvođen­jem “ideia innate” (urođenih ide­ja), a slično je učinio i Kant kada ga je ospo­rio kao “fenomen”, a priz­nao kao “antin­o­mi­ju”, što je u kra­jnoj instan­ci pri­h­va­tio i Hegel, a ospo­ravao Feur­bach i dr. Štoviše skep­ti­cizam Pas­cala i Motaigne‑a ukazao je na pus­toš bez Boga i na tragiku čov­je­ka koji živi pod pogle­dom Boga, izložen kon­stant­no zgraža­van­ju i čuđen­ju u svi­je­tu pre­puštenom ljud­skim mogućnos­ti­ma pre­vazi­lažen­ja, a ne pri­h­vaćan­ja. Sličnu duhovnu pus­toš nude, sva­ki na svoj način, mark­sizam, fenom­e­nologi­ja i egzis­ten­ci­jal­izam svo­jim sloganom: živ­jeti znači živ­jeti u svi­je­tu. Mark­sizam proglaša­va Boga izra­zom ljud­skih žel­ja, dok egzis­ten­ci­jal­izam sučel­ja­va čov­je­ka sa svi­je­tom i Bogom i pokuša­va pokaza­ti da čov­jek u svome biću spa­ja anđela i zvi­jer, veličinu i bije­du, kat­e­gorič­ki imper­a­tiv i radikalno zlo (L. Gold­mann, Skriveni Bog, str. 148). U nji­ma se trag­ič­na svi­jest nosi sa spir­i­tu­al­iz­mom i mist­i­ciz­mom da bi ost­var­i­la “inter­plan­e­tar­nu spoz­na­ju” prav­ih vri­jed­nos­ti i suprot­stavi­la ih nedo­voljnos­ti svi­je­ta. Ali je izosta­la izv­jes­nost kao ono što čov­jeku pon­a­jviše tre­ba bez obzi­ra što je ona prven­stveno teori­js­ki pojam. Smješten između nije­mog svi­je­ta i deus absconci­tusa, čov­jek se osjeća trag­ičn­im što ne zna kako da im se pri­b­liži i obrati, jer mu sto­je na raspoložen­ju samo pos­tu­lati i dilematične mogućnos­ti: svo­jim paradok­sal­nim karak­terom nados­tup­ni svi­jesti i jedan i dru­gi. Samo kad bi u svi­je­tu pos­to­ja­lo bar neko biće da čuje glas trag­ičnog čov­je­ka, nje­go­vo tražen­je naš­lo bi odje­ka, bio bi to znak da je zajed­ni­ca moguća i da tragi­ka može biti pre­vaz­iđe­na. Ali sva pos­to­jeća bića nisu u stan­ju zado­volji­ti nje­govu radoz­nalost pa je jedi­no sit nespoko­jst­va, poš­to pred smrću sve vri­jed­nos­ti biva­ju bez­nača­jne. U tom kon­tek­stu zvuči sko­ro sarkastično Pascalo­va sen­tan­ca da bi od vasione smrvl­jeni čov­jek bio blago­darni­ji od nje, jer ona o tome ne bi niš­ta znala (frg. 347). Hrabro je naz­vati čov­jekovom veliči­nom nje­go­vo pri­h­vaćan­je pat­nje i smr­ti kada se živ­ot pret­vara u jedin­stvenu sud­binu. Sve te i slične teškoće vjernik otk­lan­ja pre­puš­ta­jući se Bogu i tražen­ju Nje­gove milosti.

    .….Pored toga vjera u his­tori­jsku budućnost lju­di zahti­je­va ost­vari­van­je određenih pret­postav­ki koje se ne daju pouz­dano utvrdi­ti zbog njene vezanos­ti za ljudske aktivnos­ti, jer ma što učinio, čov­jek osta­je između kra­jnos­ti, na koje ga pod­sjeća intu­ici­ja pa niš­ta ne osta­je od antičke tradi­ci­je koja je vjerovala da ljudske moći mogu doseg­nu­ti vrhun­sko dobro. Trag­ičnoj viz­iji izmiče antic­i­paci­ja budućn­sti koliko i uvid da čov­jek po svo­joj antropološkoj priro­di ne može odus­ta­ti od tra­gan­ja za spoz­na­jom i zato mora odbac­i­ti alter­na­tivnu pod­jelu zbil­je na: nužnost i slo­bo­du, moć i humanost, moral i spoz­na­ju, sinhroni­ju i dijahroni­ju itd., kojoj se suprot­stavl­ja fenom­e­nologi­ja tvrd­njom da je čov­jek dio svi­je­ta, a ne nje­go­va suprot­nost i da im je zajed­nič­ka povi­jest (L. Gold­mann, Lukač i Haideger, Beograd 1976., 38). Otu­da se sve ljudske pojave mogu razloži­ti u sig­nifika­tivne struk­ture društvenih gru­pa što se trude nadživ­jeti prošlost svog društ­va bar na razi­ni objek­tivne i imag­i­narne zbil­je. Uza­lud­no se, izgle­da, suprot­stavio egzis­ten­ci­jal­is­tičkom isti­can­ju smis­la bivstvo­van­ja i čov­jeko­va pon­ašan­ja u svi­je­tu struk­tu­ral­izam svo­jom kon­cep­ci­jom kra­ja filo­zofi­je čov­je­ka i strašću za sis­te­mom, etnologi­jom i podsvi­ješću (Locan) te proglašen­jem smis­la izra­zom površne aktivnos­ti, odbljeskom, što je pokušaj da se otk­loni neusp­jeh fenom­e­nologi­je i egzis­ten­ci­jal­iz­ma, te otvore nove mogućnos­ti filo­zofi­ran­ja, mada je svo­jom uskošću i bez­i­zlaznošću morao skončati u logičkom poz­i­tiviz­mu koji pokuša­va ospori­ti smisao filo­zofi­je. Bezus­p­ješ­na je i kon­cep­ci­ja koja ističe da se samo razumljive mis­li odnose na svi­jet u kome one žive i u kome svi­jest ima ulogu tran­scen­den­talnog min­i­mu­ma, odnos­no Kan­tove tran­cen­den­talne svi­jesti, Husserlovog apso­lutnog Ja, Hegelo­va apso­lutnog duha i sl. Jaspers sma­tra vrhuncem ljud­skog samorazu­mi­je­van­ja par­ticipi­ran­je u ide­ja­ma te ost­vari­van­je zadata­ka i cil­je­va u svi­je­tu (K. Jaspers, Philos­phie II, Berlin 1932., 117), dok Husserl proglaša­va tran­scen­den­tal­nu svi­jest medi­u­mom komu­ni­ci­ran­ja poje­d­i­načnih svi­jesti, sub­jeka­ta, pa kod njih dvo­jice svi­jest nas­tu­pa kao kausa sui i causa mun­di (tvo­rac sebe i svi­je­ta). Poje­d­inac doživl­ja­va iskust­vo slično ostal­i­ma za raz­liku od intelek­tu­alne komu­nikaci­je koja na bazi uni­verzal­nos­ti omoguća­va ost­vari­van­je cil­je­va. Polazeći od hipoteze da su umjet­nič­ka djela autonomne cje­line koje se objašn­java­ju sobom, struk­tu­ral­izam traži od umjet­ničk­ih djela da tran­cendi­ra­ju indi­vid­u­alne vri­jed­nos­ti, pre­viđa­jući da je sva­ka promet­na vri­jed­nost povezana s upotreb­nom vri­jed­nošću u društvenoj svi­jesti. Poš­to se artikuli­ra na različite struk­ture, ta svi­jest ne priz­na­je mogućnost da one utječu jedne na druge unutar date povi­jesne epo­he, što se da objas­ni­ti utje­ca­jem ruskih for­mal­ista, češke for­mal­is­tičke, ali i Lukačeve estetike, ako se izuzme nje­go­va “Teori­ja romana” koja je poseb­no utje­cala na fran­cusku lje­vicu. Husserlo­vo pre­vla­da­van­je “psi­hol­o­giz­ma” u logi­ci, Deri­da pokuša­va ost­var­i­ti u lingvis­ti­ci pre­bacu­jući ga na područ­je “razu­mi­je­van­ja grani­ca koja određu­je pol­je klasične naučnos­ti” pa je tako kod nje­ga semi­ologi­ja što i kod Husser­la fenom­e­nologi­ja. Zane­mari­van­jem posebnog između indi­vid­u­alnog i uni­verzalnog koja se u povi­jesti ost­varu­ju svo­jim sus­re­tom, Levi Stross pravi grešku kada mis­li da su biološko, geološko i kos­mološko uni­verzal­ni­ji od povi­jesnog, što čini i Lakan kada proglaša­va his­tori­ju podsv­jes­nom. Ako struk­tu­ra cje­line ne bi dop­uš­ta­la raz­liko­van­je poje­d­i­načnog od duhovne cje­line, ne bi bilo moguće defini­rati cjelinu mod­e­lom anal­i­tičke i tranz­i­tivne uzročnos­ti kako inače struk­tu­ra određu­je svo­je dijelove.

    .….Nije usp­ješni­je ni sa ide­jom tumačen­ja datog stan­ja isključi­vo prošlošću kojom se bloki­ra­ju snage u sub­jek­tu umjesto da se stvara ravnoteža u nje­mu. Pre­naglaša­van­je lap­susa, sno­va, a naroči­to patološk­ih eksce­sa zas­jen­ju­je upućenost jedinke na društ­vo i zav­is­nost društ­va od jedin­ki, odnos­no nji­hovu uza­jam­nost, a pon­a­jviše uvid da sva­ki fenomen podli­ježe man­jem ili većem bro­ju kon­sti­t­u­a­tivnih ele­me­na­ta i utje­ca­ja na različitim raz­i­na­ma. A ako se to ima na umu, tada se ni umjet­nič­ka djela, ni filo­zofske ide­je niti povi­jesne kreaci­je ne daju reduci­rati na žel­je poje­d­i­naca, što im prip­isu­ju psi­hoanal­i­tičari apos­trofi­ran­jem djelo­van­ja nji­hovih žel­ja u snu i bunilu, u inter­ak­ci­ji sa društven­om struk­tur­om zane­maru­jući utje­caj kolek­tivne svi­jesti na kul­turno stvaran­je poje­d­i­naca. Kamo bi nas odvelo ako bis­mo za razu­mi­je­van­je nje­go­va djela odlučili da istražu­je­mo isključi­vo motive auto­ra i nje­govu psi­hologi­ju? Tim više ako se pri­h­vati da je svi­jest ele­me­nat ljud­skog pon­ašan­ja čiji se sadržaj najčešće ne podu­dara s objek­tivnom stvarnošću. Svi­jest je sub­jekt i objekt kazi­van­ja iako u osnovi ljud­skog pon­ašan­ja pa otu­da i prob­lem utvrđi­van­ja ste­pe­na njene adek­vaci­je s objek­tivnošću budući da je sva­ka društve­na čin­jeni­ca i čin­jeni­ca svi­jesti kao što je svi­jest mutatis mutan­dis man­je-više refleks stanovite stvarnosti.

    .….Zah­valju­jući svi­jesti društvene pojave obuh­vaća­ju kako ono što se dogodi­lo tako i ono što se događa, odnos­no ono naz­vano “pot­mulim tkan­jem duha u sebi” (Hegel) ili “društven­im pro­tivr­ječnos­ti­ma” koje izražava­ju društene struk­ture i nji­hove spoz­na­je (Marx). Ako u prvom duh nalazi u sebi svu građu svog znan­ja, a u dru­gom društveno biće određu­je svi­jest, to još ne znači da su osjećan­ja iza­z­vana našim sus­re­tom sa prirodom osta­la prirod­no data. Napro­tiv, naše prodi­ran­je u priro­du prate uspomene i osjećan­ja nepoz­nati priro­di i dati samo našem Ja. To je evi­dent­no na osjećan­ji­ma koja koriste umjet­ni­ci za stvaran­je jedin­st­va djela ugrađi­van­jem afek­tivnih ele­me­na­ta druge vrste koji pomažu dubljem razu­mi­je­van­ju svi­je­ta. U stvari mogućnost da se osjeti sadržaj nekog pred­meta rec­i­pročan je za sub­jekat vri­jed­nos­ti tog pred­meta. Sto­ga su ljudske obaveze zapra­vo potrebe koje ograničava­ju ljud­s­ki živ­ot u vre­menu kada ono sadašn­je posta­je proš­lo, a buduće — sadašn­je. Stanovi­ti trenu­ci ispun­java­ju našu sadašn­jost real­nošću koliko i prošlost, dok je budućnost pre­pušte­na žel­ja­ma, nadama i očeki­van­ji­ma koje mogu biti praćene stra­ho­van­ji­ma. Poš­to je vri­jeme kao događan­je ispun­jeno real­nošću pod­ložno dijalek­tičkoj mijeni, real­nost je ta po kojoj se vri­jeme mijen­ja tvoreći kon­ti­nu­itet događan­ja i izazi­va­jući različite doživl­ja­je. Ona mu daje karak­ter sadašn­josti u kojoj je korupt­ibil­nost našeg živ­ota, a kako ona ispun­ja­va naš živ­ot, to je on moguć jedi­no u sadašn­josti pa zato iako vre­men­s­ki tok kon­tinuira­no tra­je, mi zapažamo samo onaj dio nje­gove stru­je koji živi­mo i to tako da ono što je bilo sadašn­je u njoj posta­je prošlim, a ono buduće sadašn­jim, čime se mijen­ja i naš odnost pre­ma sadrža­ju pro­t­i­can­ja pa neka­da sadašn­je u sadašn­josti je proš­lo, kao što je ono neka­da buduće posta­lo sadašn­je. Neka­da sadašn­je a sada proš­lo ulazi u sjećan­je koje svje­doči o nepovratu bilosti i to ga čini za doživl­jaj dru­gači­jim nego je bilo u sadašn­josti, što važi i za ono buduće koje je posta­lo sadašn­je. Tako se sa plat­forme sadašn­josti mjere prošlost i budućnost, a pre­ma nji­ma određu­je sadašn­jost, u čemu ima znača­jnu ulogu pamćen­je iz kojeg proizilazi sjećan­je iako je prvo dublje, a dru­go izraz­i­ti­je. Što je naš doživl­jaj inten­zivni­ji, sadržaj sjećan­ja je bliži sadašn­josti pa je otu­da ret­ro­spek­ti­va praće­na pasivn­im, a per­spek­ti­va aktivn­im odno­som, što važi i za odnos pre­ma cilju koji je uvi­jek u budućnos­ti. Što je više posred­ni­ka između nas i cil­ja, budućnost je maglovi­ti­ja iako ni sadašn­jost nije slo­bod­na od ono­ga što pri­pa­da sjećan­ju. Pro­t­i­can­je vre­me­na je, pre­ma tome, smje­na trenu­ta­ka pri čemu se sva­ki trenu­tak gra­di na prethod­nom a sagle­da­va tek kada je postao prošlost i pri­pao sjećan­ju koje se slo­bod­no širi. To znači da se sva­ki mom­e­nat živ­ota živi u sjećan­ju i može biti pod­ložan fik­saci­ji pažn­je koja zaus­tavl­ja ono što je sklono pro­lažen­ju da bi ga sagledala. Bilo da se prezentaci­ja prošlo­ga zam­jen­ju­je neposred­nim doživl­ja­jem ili da fik­saci­jom ono što je u toku pre­o­braća iz nas­ta­jan­ja u nastalost, tok vre­me­na ne da se doživ­jeti u dru­gom smislu.

    .….Na ono što doživl­java­mo nadovezu­je se na naše tumačen­je kako ono­ga što jest tako i ono­ga što bi mog­lo biti i što pro­lazi kroz dubinu doživl­ja­ja, te se poda­je razu­mi­je­van­ju i posta­je pot­puno samo onda kada ulazi u cjelinu. Pojed­in­ci se pod­vr­gava­ju zajed­ničkom djelo­van­ju da bi ost­var­ili vri­jed­nos­ti poželjne prav­il­i­ma i ost­varen­ji­ma svrhe. Vri­jed­nost npr. poez­i­je je u njenoj sposob­nos­ti da doživl­jeno diže u rang objek­tivnos­ti živ­ota što omoguća­va frag­men­tu da najavi živ­ot u cjeli­ni. Analog­no tome bila bi zadaća ljud­skog roda da općom voljom obuz­da­va indi­vid­u­alne samo­vol­je i nji­hove težn­je za proširi­van­jem svo­je sfere te da izb­jeg­ne opas­nos­ti koje otu­da pri­jete. Ako naci­je budu tražile ono što ih spa­ja a ne razd­va­ja, man­je će biti rat­nih opas­nos­ti, jer pos­to­je vlada­juće težn­je zajed­ničke čitavim pokol­jen­ji­ma, raz­doblji­ma pa čak i epo­hama koje usm­jer­ava­ju kul­ture onom zajed­ničkom. Ali kako ga ubuduće usp­ješni­je ost­vari­vati, osta­je bez pot­punog odgov­o­ra. Marx je mis­lio da je to ost­vari­vo soci­jal­is­tičkom rev­olu­ci­jom, što se pokaza­lo neo­drživim, Dilth­ery je to očeki­vao od odgov­ornih ličnos­ti pred svo­jim vre­menom, što je znači­lo vraćan­je mišl­jen­ju soci­ja­lu­topista. Uzmu li se epo­ha ili raz­doblje za živ­ot­ni hor­i­zont u kome domini­ra sub­jekt znan­ja koji se iden­ti­fi­ci­ra sa svo­jim pred­me­tom kao i u sred­njem vijeku, racional­iz­mu, nje­mačkom klasičnom ide­al­iz­mu, u boljše­viz­mu i dr., pokazat će se da je u nji­ma sud ono­ga koji ga izriče i ono­ga koji ga razu­mi­je iden­tičan, dok je doživl­jaj dublji i kada dolazi iz dubine društvenog bića pa je razu­mi­je­van­je namet­nu­to općom situaci­jom te uvje­to­vano prak­tičnošću živ­ota. Naše Ja pri­ma hranu iz svi­je­ta koji je ujed­no i svi­jet drugi­ma s koji­ma se val­ja razum­jeti da bi mogli djelo­vati zajed­nič­ki. Još dok smo u fazi učen­ja da gov­o­rimo, mi smo u zajed­ništvu koje nas uči sve­mu pa je naša svi­jest o zajed­ništvu povezana sa našim unutrašn­jim stan­jem. Komu­ni­ci­ran­je s drugi­ma nameće nam, među­tim, poseb­ne zaht­jeve da sudi­mo o nji­hovim sposob­nos­ti­ma i karak­teru tokom komuniciranja.

    .….U tome mogu učini­ti puno umjet­nost i nau­ka otvaran­jem pute­va ka prošlosti i budućnos­ti, služeći se riječi­ma koje čitan­je pret­vara u mis­li koje otvara­ju nove hor­i­zonte, doživl­ja­je, situaci­je, likove i karak­tere koji nas ne ostavl­ja­ju spoko­jn­im i mirn­im. Mijen­jan­je raspoložen­ja ost­varu­je se prenošen­jem našeg psi­hičkog živ­ota u dru­gi krug živ­ot­nih man­i­festaci­ja koje, isti­na, ne mogu puno izmi­jen­i­ti naš egzis­ten­ci­jal­ni udes, budući da je ono što nam pruža­ju najčešće samo dekor svi­je­ta koji deter­mini­ra naše bivstvo­van­je. Nisu bezra­zložno istaknute kao bitne karak­ter­is­tike čojveko­va položa­ja u svi­je­tu “rizik, mogućnost neusp­je­ha i nada u usp­jeh”, karak­ter­is­tike koje su ujed­no uvjeti “jedne vere koja je opkla­da” (Pas­cal). Te i slične rizike nije u stan­ju ukloni­ti ni istraži­van­je posljed­njih ele­me­na­ta i uzro­ka svi­je­ta koje naliku­je avan­turi sa rizici­ma. Nar­avno, tome se opire nada temel­je­na na ten­den­ci­ja­ma i laten­ci­ja­ma dijalek­tičnos­ti mater­i­je pa je rizik koji se održa­va na njenoj niti ujed­no i chance‑a za usp­jeh bez koje poduh­vat ne bi imao smis­la niti bi mogao biti ljud­s­ki. Ako teologi­ja pre­puš­ta sve tran­scen­den­ci­ji, a skep­ti­cizam oprav­dano sum­n­ja u nju, skrom­no je ishodište koje sve to očeku­je od spoz­na­je čov­je­ka i nje­go­va plan­e­tarnog živ­ota. Kako defini­rati svr­sishod­ni karak­ter povi­jesti ako njeno događan­je nije aproksi­ma­tivno pri­b­liža­van­je isti­ni? Ali ako ta svr­sishod­nost ne mora doći na kra­ju proce­sa, može li se naslu­ti­ti u par­ci­jal­nim učinci­ma povi­jesti, još bliže, u čov­jekovu radu kao smis­lenom aktu? U stvari, sa stanoviš­ta svog odva­jan­ja sva­ka čov­jeko­va rad­n­ja je teološ­ka iako može biti neizv­jes­na pa time i liše­na ljud­skosti. Dakako, tre­ba raz­liko­vati genetičko od teološkog tumačen­ja poja­va analog­no raz­liko­van­ju induk­tivnog od deduk­tivnog pris­tu­pa pojava­ma, jer u oba sluča­ja to određu­je svi­jest s tom raz­likom što je u prvom indi­vid­u­al­na, a u dru­gom sklona uni­verzal­nos­ti, odnos­no psi­hologi­jsko naspram soci­ološkog objašn­jen­ja. Gore je nagov­i­ješteno da duhovne tvorbe sto­je pre­ma mater­i­jal­nim kao plan­ete pre­ma zvi­jez­dama od kojih dobi­ja­ju svjet­lost. Zah­valju­jući koher­ent­nos­ti struk­ture duhovnih poja­va moguće je gov­oriti o ele­men­ti­ma u umjet­ničkim i filo­zof­skim dje­li­ma koji nisu bili prethod­no u kolek­tivnoj svi­jesti, te o ino­vaci­ja­ma koje nisu proizvod cje­line iako su razumljive kolek­tivnoj svi­jesti. Ali tamo gdje kolek­tiv­na svi­jest nihilizira indi­vid­u­al­nost u mišl­jen­ju, uključu­ju se ira­cional­ni fak­tori koji ne nalaze racional­no oprav­dan­je, jer su iza njih samo puste ljudske žel­je koje ne tre­ba iden­ti­fi­ci­rati sa svrhama kre­tan­ja, niti pak ost­vari­van­je tih svrha prip­i­si­vati izv­jes­nos­ti koju pri­ma dog­mats­ka svi­jest. Ali polazeći od pro­ce­su­al­nos­ti svi­je­ta doc­ta spes nudi mogućnos­ti za koje ne znamo u svim sluča­je­vi­ma hoće li se ost­var­i­ti, ali tre­ba sto­ga izb­je­ga­vati pois­tov­jeći­van­je cil­ja sa uzrokom, što čini esha­tologi­ja, koliko i pri­h­vaćan­je utopi­jskih ele­me­na­ta za razr­ješa­van­je kriza, što čine zajed­nice kada im pon­es­tane snage da se izbore za bol­je društvene odnose. Slično je sa defini­ran­jem total­ite­ta racional­ista ili empirista, prvih zbog zane­mari­van­ja empir­i­je, a drugih zbog nemogućnos­ti da ga obuh­vate, jer on uz pred­met impli­ci­ra i sub­jek­te spoz­na­je. Spomenu­to sta­jal­ište o total­ite­tu suprot­stavl­ja se indi­vid­u­al­iz­mu zbog nje­gove par­ci­jal­nos­ti i indi­vid­u­al­nos­ti te zahti­je­va da sam sub­jekt bude total­itet kojeg mogu pred­stavl­jati samo klase kao osvi­ješteni kolek­tivni sub­jekt prožet društven­im inten­ci­ja­ma da se mijen­ja društ­vo u total­ite­tu. Sub­jekat je “klas­na svi­jest” koja vjeru­je da samo isti­na može dovesti do pob­jede za koju se kao znača­jno sred­st­vo uzi­ma samokri­ti­ka. Nasuprot stro­goj znanstvenos­ti koja podrazu­mi­je­va pos­to­jan­je stro­gog deter­miniz­ma, tu se pojavlju­je društve­na akci­ja pred­vođe­na klas­nom svi­ješću opredi­jel­jenom za par­ci­jal­no sta­jal­ište koje može biti opas­no, kako je poz­na­to iz empir­i­je. Human­is­tičko sta­jal­ište traži pre­vazi­lažen­je i takvih par­ci­jal­nos­ti, a da ne spom­in­jem filo­zofi­ju koja sma­tra mišl­jen­je ele­men­tom akci­je. Poz­na­to je da se duhovne vri­jed­nos­ti svode na svo­je nosioce ako hoće da se mjere. One time ne gube svo­ju nadin­di­vid­u­al­nost bez koje ne bi bilo duhovnog stvaran­ja i zato duhovne tvorevine mogu biti kom­pen­zaci­je za frus­tracije namet­nute stvarnošću.

    .

    .

    .

    .