Kultura u savremenom Iranu

Nina Živančević
Lat­est posts by Nina Živanče­vić (see all)

    .

    .

    Uvod  u savre­menu književnost i kul­tu­ru Irana

    .

     Viđen­je o književnom opusu Sadek Hedajat‑a, Nahal Tadž­dod , Dar­i­juš Šajgan‑a i Simona Fari­da Oli­ai-a

    .

    .

    .….Nakon uza­stopnog bom­bar­dovan­ja šiitske džami­je, navod­no od strane Al Kaide, u Saudi­jskoj Ara­bi­ji, pitan­ja o značen­ju religi­je a i pri­pad­nos­ti određenoj religi­ji,  posta­ju sve znača­jni­ja u Islam­skom sve­tu. Najkul­turni­ji i najraznovrsni­ji pri­pad­ni­ci ovog sve­ta, Per­si­jan­ci, videli su bro­jne smene i promene u okviru nji­hove civ­i­lizaci­je, nji­hovih različi­tih religi­ja i kul­tura. I tako sve preko nek­ih 3000 god­i­na, kao što nas pouča­va  književnost Sade­ka Heda­ja­ta, lit­er­arnog geni­ja i savre­meni­ka Andre Bre­t­ona i Dže­jm­sa Džojsa.

    .….Ne man­je zan­imlji­vo je socio-filo­zof­sko i antropološko delo nedavno pre­minu­log Dar­i­juša Šaj­gana koji se nakon tridese­tak god­i­na borav­ka u Evropi vra­tio u Tehran  da bi pono­vo postavl­jao već postavl­jeno pitan­je “Šta je reli­gioz­na rev­olu­ci­ja?”, a ovo pitan­je on je postavl­jao i u knjiga­ma “Svet­lost dolazi sa zapa­da”, “Ukršte­na svest” i “Hin­duizam i Sufizam”. Filo­zof­sku prob­lematiku ovog pitan­ja nas­taviće nakom nje­ga iran­s­ki filo­zof koji živi i preda­je u Sjed­in­jen­im Država­ma, Simon Farid Oli­ai čija knji­ga “Iza­zov Apso­lu­tu” osvetl­ja­va neis­tražene uglove Hajdegerove i Ničeove mis­li, pred­stavl­ja­jući istovre­meno novi pro­zor u svet u priro­du i porek­lo Fun­da­men­tal­iz­ma u Evropi.

    .….Donek­le jed­nos­tavni­ju verz­i­ju Oli­a­jieve mis­li naći ćemo u književnoj fik­ci­ji biograf­skog žan­ra, u delu spisateljice Nahal Tadž­dod koja je živi dugi niz god­i­na u Parizu. Nju intere­su­ju teme koje se tiču žen­skog iden­tite­ta, pre­vashod­no šta znači biti žena, mus­li­man­ka per­si­jskog porekla koja danas živi na zapadu. Njeno intereso­van­je za ovu prob­lematiku dele njene sunar­o­d­n­jak­in­je, vizuelne umet­nice i red­iteljke Širin Nešat i Mardžan Satrapi. Pokušaće­mo u ovom radu da rasvetlimo neke ključne aspek­te savre­menog per­si­jskog kul­turnog nasleđa koji čine ne jedi­ni, ali mož­da najveći deo savremene kul­ture Irana.

    .

    .

    II

    Izgle­da da pra­va priča o mod­er­noj i savre­menoj kul­turi u Iranu počin­je negde u dru­goj deceni­ji dvade­se­tog veka, tačni­je, 1925. kada je Reza Kan preuzeo presto od starog Ahmad Šaha iz dinas­ti­je Kad­jar. Kad­jari su vladali Ira­nom preko 400 god­i­na, a nova dinas­ti­ja Pahlav­i­ja nek­ih pedese­tak, sve do 1. apri­la 1979. kada je nakon rev­olu­cionarnog ustan­ka, na vlast došla Islam­s­ka repub­li­ka. U tim burn­im vre­meni­ma, ne samo da je posled­nji Pahlavi Šah, Mohamed Reza, bio prisil­jen da napusti zemlju, već i mno­gi zan­imljivi pis­ci, umet­ni­ci i naučni­ci bili su prisil­jeni da odu u egzil. Kra­jn­je reli­giozni režim Aja­tole Home­ini­ja nije ohrabri­vao razvoj mod­erne umet­nos­ti i kul­ture koja je počin­jala da cve­ta pod Pahlav­i­ji­ma, ali mož­da donek­le preuran­jeno za tradi­cional­ni men­tal­itet per­si­janaca, po mišl­jen­ju soci­olo­ga Dar­i­juša Šaj­gana.[1] Pahlavi su insi­s­ti­rali na brzoj mod­ern­izaci­ji iranske kul­ture, Reza Pahlavi je stavio akce­nat na neza­v­is­nost Irana od Sov­jet­skog Saveza i Velike Bri­tani­je što je ubrza­lo odva­jan­je Kur­dis­tana i Azer­be­jdžana koji su se oformili kao neza­v­is­ni entiteti pod kon­trolom Rusi­je. Ustanovl­jen je civil­ni kodeks, uve­dene su rapidne izmene u obra­zo­van­ju, sis­te­mu pravo­suđa, i u zdravstven­om sis­te­mu. Žena­ma je bilo zvanično zabran­jeno da nose velove i čador, ali ceo namet­nu­ti sis­tem pon­ašan­ja, ova vrs­ta mod­ern­izaci­je nije išla u prilog tradi­cional­nom osećan­ju velikog bro­ja Iranaca.

    .….U svom romanu “Ona će da igra” [2] savre­me­na spisatelji­ca Nahal Tadž­dod objašn­ja­va razloge koji su ne samo zaus­tavili nagli razvoj mod­ernog iran­skog društ­va nego ga i vratili kao kazaljku nekog sulu­dog časovni­ka unazad,  i vratili ga u stari i tradi­cional­no mus­li­man­s­ki reli­giozni poredak.

         Šaje­gan na svoj način  objašn­ja­va kako je gore­pomenu­to “oza­pad­n­ja­van­je” zeml­je dovelo do odu­mi­ran­ja nacionalnog iden­tite­ta i ova dva proce­sa su proizvela neku vrstu šizofrene kul­ture koja je gurala Per­si­jance “da istovre­meno kupu­ju dru­go­razredne pro­duk­te Zapa­da i da se povlače u svo­je domove gde su uži­vali u tradi­ci­ji nji­hovog drevnog kul­turnog nasleđa”.[3]

       Zan­imlji­vo je primeti­ti, svi ovi autori ovde pomenu­ti, nisu čekali sa Salman Rušdi­jem sud­nji dan da na njih padne fat­wa — oni su otišli iz zeml­je mno­go pre vre­me­na u kome se događaj Rev­olu­ci­je počeo da kotrl­ja, kao snež­na grud­va niz pad­inu, u nepovrat.

    .….Među­tim, kul­turne fig­ure pop­ut Nahal Tadž­dod i Dar­i­juša Šaje­gana nisu bile prve koje su otišle u egzil jer su se obrele licem u lice sa Islam­skom Rev­olu­ci­jom — pre njih su odlazili pis­ci i umet­ni­ci prethod­nih gen­eraci­ja. Sadek Heda­jat je bio pisac, Nobelo­vac, koji je nakon odlas­ka iz Irana živeo u Parizu tokom 1930ih, filo­zof i pisac Simon Farid Oli­ai, potomak Kad­jarske dinas­ti­je živeo je takođe u Parizu, nek­ih pedese­tak god­i­na doc­ni­je. Ovi intelek­tu­al­ci su, sva­ki na svoj način i u svo­joj epo­hi, posum­n­jali u poli­tičku iskrenost Pahlav­i­ja, čak se u javnos­ti često mog­lo čuti  da se Šah Mohamad Reza u određenom trenutku oslan­jao na pomoć Amer­ičke agen­ci­je Cen­tralne Intelign­ci­je (CIA). Pomenu­ti intelek­tu­al­ci su odabrali moral­nu težinu egzi­la odbacivši pre­brzu mod­ern­izaci­ju indus­tri­je Irana koju su ohrabri­vali Pahlav­i­je­vi, a tak­va ekonomi­ja  je samo povećavala strav­ičnu inflaciju koje je bacila u ekonom­s­ki ponor ovu zemlju, inače jako bogatu  prirod­nim sirovinama.

    .….Sadek Heda­jat je živeo u fran­cuskom egzilu gde su ga kra­jn­je pri­jateljs­ki dočekali Andre Bre­ton i Hen­ri Mil­er pred­stavl­ja­jući ga svet­skom čita­laštvu kao auto­ra  kratkog ali velelepnog romana, “Slepa Sova”. U pred­gov­oru Heda­ja­tovoj posthum­noj zbir­ci pripoveda­ka naslovl­jenoj “Čovek koji je ugušio svo­ju strast”, nje­gov ured­nik je izraža­va žal­jen­je što ovaj veli­ki iran­s­ki pisac, čije tam­no delo duboke pat­nje i lep­ote porede sa Kafkin­im i Edgar  Alan Poovim, nije još uvek poz­nat opš­toj pub­li­ci. Ovaj mračni i pro­gonjeni pisac, zvez­da per­si­jske književnos­ti koji je tako spret­no razotkri­vao tabue u iran­skom društvu svo­ga vre­me­na, je takođe  i vrhun­s­ki etno­graf koji nam je izvanred­no slikao drevne per­si­jske običa­je; on je takođe bio i izvanredan satir­ičar, vredan pera Omara Kaja­ma, ali je toliko patio udal­jen od svo­je domovine u egzilu, da je kon­ačno 1951. izvršio samoubist­vo. Ovaj veli­ki poš­ti­valac Dos­to­jevskog je uvek pon­avl­jao u svo­jim pripovetka­ma, da je živ­ot jedan običan sus­ret čove­ka sa nekim velikim nes­po­razu­mom i, da kao ljud­s­ka bića, stal­no borav­i­mo u unutrašn­jim tam­ni­ca­ma, “ukle­tim avli­ja­ma” koje mogu posta­ti pak, po Heda­jatu, i izvori  naše beskra­jne lične slo­bode: Heda­jat se stal­no u svo­jim  tek­stovi­ma okre­tao, buk­val­no a i ale­gori­js­ki- prošlosti Per­si­je. Okre­tao se Zoroas­tri­jskom nasled­ju svet­losti i vatre (u priči “Oboža­vatelj vatre”), okre­tao se, zatim epo­hi Barmesi­da koji su strateš­ki vladali Bag­dadom u vreme Prvog ara­p­skog Kali­fa­ta, kao u poz­na­toj pripovet­ci “Posled­nji osmeh”. Heda­jat nas stal­no pod­seća da prošlost je tu da nas pod­seti na veliku Prazn­inu sadašn­jeg trenut­ka i da ona, kao tak­va služi samo da nas opomene na (ne)moguću Budućnost. U svo­joj pripovet­ci o Zoroas­tri­jci­ma (“Oboža­vatelj vatre”), Heda­jat se priseća, donek­le nos­tal­gično Perse­polisa,  drevne kolevke civ­i­lizaci­je koji je danas  samo arhe­ološko nalaz­ište puno rušev­ina koje slavni arhe­olozi poseću­ju da bi ras­tu­mačili delove istori­je. U priči, ira­nolog Flan­den dolazi do određenog oltara  uzdignu­tog iznad grobnog kom­plek­sa Nakše Ros­ta­ma, i gde se, na ulazu u pećinu gde je sahran­ji­vano staro iran­sko plem­st­vo, nalazi ukle­san lik boga Vatre, Ahu­ra Mazde, vrhun­skog zoroas­tri­jskog božanst­va. Arhe­olog tu primeću­je, da novo­pri­došli pok­loni­ci Zoroas­tre koji dolaze nakon posla u večern­je hodočašće, ima­ju ista lica kao ona  ukle­sana u kamen­je koje opkol­ja­va pećinu. I tu, na svežem vaz­duhu, oni se mole ispred drevnog svetil­iš­ta i klan­ja­ju vatri. U sledećem citatu, Heda­jat objašn­ja­va, kroz reči fran­cuskog arhe­olo­ga, celu istori­ju Irana od njenog postan­ka, sve do peri­o­da ara­p­skih i mon­gol­skih osva­jačk­ih pohoda:

    .….“Bio sam toliko izne­nađen da vidim, posle toliko god­i­na tokom kojih su mus­li­mani uložili mno­go napo­ra da izbrišu uti­caj pristal­i­ca najs­tar­i­je religi­je, ovi posled­nji  i dal­je dolaze u ovo svetil­ište da se u tajnos­ti pomole i oda­ju počast bogu Vatre.” Čovek koji gasi svo­ju strast, je u stvari, bud­ista. U celom svom pis­mu Heda­jat nam gov­ori o putu “smirenog čove­ka” koji ne samo da stiša­va svo­je strasti već i prim­iru­je društ­vo kao tak­vo i  mudro vla­da sve­tom —  za dobro­bit svih podani­ka. Ovak­vo društ­vo je pos­to­ja­lo u Iranu tokom dinas­ti­je Sasani­da, ali nakon najezde Ara­p­skih osva­jača i ustoličenog prvog kali­fa­ta, tragovi Budiz­ma i nje­gov­og daljn­jeg rod­ja­ka, Zoroas­triz­ma, su u Iranu polako nestajali.

    .….Pa ipak, određeni uti­caj osećao se do osmog veka, pre­vashod­no tokom vla­davine Barmesi­da i nji­hovog najs­ja­jni­jeg pred­stavni­ka, Ruzbe­hana Bar­mak­i­ja koji je vladao pokra­ji­nom Horasan kao islam­s­ki vladar ali je istovre­meno bio i čuvar i poglavar Nouba­hara, najvećeg bud­is­tičkog hra­ma u Iranu. Upra­vo u to vreme je hal­i­fa Harun al Rašid, koji je i sam odras­tao u porod­i­ci Barmesi­da i koji je ovoj aris­tokratskoj bud­is­tičkoj porod­i­ci dao otvorene ruke da vlada­ju nje­gov­im islam­skim carstvom, počin­jao polako da shva­ta da ga manip­ulišu nje­govi Barmesid­s­ki veziri. Sto­ga on odluči da se oslo­bo­di Barmesi­da kao i pri­pad­ni­ka sek­ti pop­ut Mani­he­ja­ca, Zoroas­tri­ja­ca i Maz­daista. U tom smis­lu Heda­ja­to­va priča “Posled­nji osmeh” upra­vo pripove­da o masakru koji je usle­dio nakom hal­ifine odluke. U ovoj priči Ruzbe­han, vladar Horasana i čuvar bud­is­tičkog hra­ma živi u palati koja je živi bud­is­tič­ki hram i gde svake noći medi­ti­ra o suš­ti­ni žel­je i strasti ili bol­je, kako ih priguši­ti na radost duše. Ruzbe­han je već upo­zoren o hal­ifi­noj nameri da ih sve poubi­ja, ali odluču­je da mirno ostane u palati i da medi­ti­ra, čeka­jući na hal­ifinu vojsku da uđe u nje­gov grad. Na licu će zadržati “posled­nji osmeh” a u ruci pis­mo — naređen­je ispisano rukom nje­gov­og vrhun­skog poglavara i rod­ja­ka, Mohama­da Barmesi­da, koje je ima­lo isti ton i naređen­je kao i ono koje je ispisao hal­i­fa Harun al Rašid — pis­mo koje je Ruzbe­han držao u ruci zahte­va­lo je od nje­ga i nje­gov­ih Barmesi­da da izvrše sličan masakr,  ali obr­nu­to, nad mus­li­man­skim stanovništvom. Ruzbe­han je tre­bao da napadne islam­sku braću i da oslo­bo­di pokra­jine Horasan, Bami­jan i Bak­tri­ju od islamske vlasti — ali ta ide­ja mu se čini­la neza­mis­li­va, kao dobar Bud­ista on nije mogao da napadne ni jed­no  živo biće uključu­jući ljude i živ­ot­in­je. Tako je odlučio da čeka na pro­tivničku vojsku u med­itaci­ji, sa posled­njim osme­hom na licu i sa pis­mom u ruka­ma koje mu je naređi­va­lo da napadne i masakri­ra  svo­ju mus­li­man­sku braću, što nije mogao da uči­ni i tako, u ovoj nemogućoj situaci­ji on je dosti­gao prosvetl­jen­je. Zbog kom­plek­sne, duboko filo­zofske viz­ije sve­ta u kome živi­mo, Heda­jatu je, upra­vo kao i Andriću, dodel­je­na Nobelo­va nagrada.

    .….Arhe­ološ­ka sve­ta mes­ta su deo iran­skog nasleđa koje sva­ki Per­si­janac doživl­ja­va kao deo kolek­tivne ali i lične istori­je. Pot­puno sličnu zabrin­u­tost za sud­binu Bak­tri­je i Bami­jana izrazio je i filo­zof Simon Farid Oli­ai u trenutku kada su islam­s­ki fun­da­men­tal­isti razo­rili Bami­janske Bude. Ovi spomeni­ci su se učinili toliko znača­jni poz­natom autoru da se uporno zala­gao za nji­hovu daljnu sud­binu kao da su u pitan­ju nje­go­va rođe­na deca — Oli­ai je orga­ni­zo­vao bro­jne kon­fer­en­ci­je za zašti­tu bami­jan­skih Buda u okviru UNESCO‑a u Parizu, u Tehranu i u Sjed­in­jen­im Država­ma, istin­s­ki zabrin­ut za kul­turno nasleđe jednog dela Irana koji je još od peri­o­da Haruna Al Raši­da i Barmesi­da biva­lo ugroženo i pod neprestanim udarom religi­jskih suko­ba. Soci­olog i kul­turni antropolog Dar­i­juš Šaj­gan tvr­di da je fun­da­men­tal­izam zado­bio teren koji je poste­peno napusti­lo sve­tovno stanovništ­vo i stari metafiz­ičari, doš­lo je do određene ide­ol­o­gizaci­je nar­o­dne tradi­ci­je jer je Islam­s­ka Repub­li­ka uvela religi­ju u oblast mod­ernog i savre­menog živ­ota gde je reli­gioz­na misao “pala u zamku” razu­ma, kako bi to rekao Hegel. I tu, nesves­tan implic­it­nih zakona koji vlada­ju epo­hom mod­ern­iz­ma, Rev­olu­cionarni šiizam je dopus­tio svo­jim sled­benici­ma da pri­h­vate rev­olu­cionarne ide­je koje su plu­tale vaz­duhom u obliku razlivene ide­ologi­je, ili još bol­je, nalik vul­gar­nom Mark­siz­mu koji se ogr­n­uo odećom staljiniz­ma i ostao u njoj da boravi u obliku teror­is­tičke poli­tičke ideologije.

    .….I dok mno­gi mod­erni i post­mod­erni iran­s­ki autori nisu mož­da nasledili Heda­ja­tov ele­gant­ni stil i tal­ent pri portreti­san­ju liko­va i nji­hove imi­nentne sre­dine, svi su delili nje­govu ljubav ka pro­duženoj metafori i sklonost ka ale­goričnom načinu razmišl­jan­ja. Svi su delili tu široku viz­iju velike civ­i­lizaci­je koja je jed­nom nesta­la ali je ostavi­la nji­ma, svo­joj deci u nasleđe bro­jne mater­i­jalne i nema­ter­i­jalne vred­nos­ti koji­ma ovi mogu danas da se ponose. Svi iran­s­ki autori umet­ni­ci i mis­lio­ci jednodušno oseća­ju da su nosio­ci nji­hove svete vatre i da je nji­hov kreativni rad samo deo duge mision­arske aktivnos­ti koju im je domov­ina pover­i­la da šire. Svest o nji­hovoj izuzetnoj kul­turi i civ­i­lizaci­jskoj prošlosti, koja je mož­da donek­le zab­o­ravl­je­na a donek­le mož­da i skrenu­la sa nekog ustal­jenog kolose­ka najbol­je izražava­ju reči Geš­va­da, jednog od Heda­ja­tovih likova:

    “Sve ovo mora da je naša greš­ka jer smo mi prvi podučili Arape kako da upravl­ja­ju državom: mi smo im ispravl­jali gra­matiku, mi smo dop­un­javali nji­hove kon­cepte i pro­dublji­vali smisao nji­hove dok­trine; mi smo im ponudili naš duh i našu misao, otvore­na srca i otvorenih ruku; dali smo im na upotre­bu našu indus­tri­ju i rad­nu snagu, našu nauku i književnost, nada­jući se da će sve to da ople­meni nji­hov divlji i rato­borni duh! Ali naopako! Nji­hov men­tal­itet i rasa se toliko raz­liku­ju od nas! Mož­da sve to ima neki razlog”.

    Slične Heda­ja­tovim mision­arskim reči­ma su reči nje­gove dos­ta mlađe koleginice, spisateljice Nahal Tadž­dod koja je rođe­na 1960. u Teheranu. Tadž­dodo­va je 1977. pristigla u Pariz gde je studi­rala poli­tičke odnose Kine i Irana: Heda­jat je podario svom nar­o­du pre­vode Kafke ali Tadž­dodo­va je podar­i­la Fran­cuz­i­ma jed­no od najcelovi­tijih tumačen­ja pes­ničkog i filosof­skog opusa pes­ni­ka Dže­laldin Rumi­ja[4], kao i kom­ple­tan pre­vod Movla­va-Stot­inu pesama Šam­sa iz Tabriza.[5]  U svom kom­plek­snom i slo­je­vit­om romanu “Ona će da igra”, Tadž­dod sli­ka živ­ot i vre­me­na stanovni­ka savre­menog Irana, odnos­no daje nam fresku uslo­va u koji­ma žive umet­ni­ci i lju­di određenog sen­z­i­bilite­ta kroz lik Šejde, glu­mice i muz­ičarke koja je odrasta­la u Tehranu u vreme vla­davine Aja­tole Home­ini­ja početkom 1990ih. U romanu titra sli­ka repre­sivnog reli­gioznog reži­ma koji se donek­le zadržao i do danas, u zemlji gde su muzi­ka i pozorište bili zabran­jeni da se izvode u javnos­ti sve do sko­ra: junakin­jin glavni iza­zov društvu i zvaničnom zakon­skom kodek­su pred­stavl­ja nje­na odlu­ka da javno izvo­di svo­ju umet­nost, sto­ga i pobun­jenič­ki naslov romana “Ona će da igra”. Nar­a­tiv nam, u stvari, daje portret jedne izuzetne iranske žene — rek­li bis­mo on nam daje auto­bi­ograf­sku priču same spisateljice, ili bilo koje žene i Per­si­janke, koja je prov­ela sko­ro ceo živ­ot u egzilu, koja se svugde i zaista nigde ne oseća kao kod svo­je kuće. Dve žene, pseu­do-spisatelj­ka i hero­ina, Šej­da, se kon­ačno sus­reću u Parizu i raz­men­ju­ju iskust­va o osnovn­im prav­il­i­ma živ­ota u izg­nanstvu što uzdiže ovaj roman na ravan duboko filosof­skog šti­va ili trak­ta­ta o egzilu, ali i o boravku jedne dru­gači­je, ori­jen­talne kul­ture na Zapadu:

    .….“Sada smo obe nas­tan­jene u Fran­cuskoj, jed­na od nas je stigla u zemlju pre tri godine, a ona dru­ga deset puta po tri godine. Za sve to vreme živela sam u različitim kuća­ma, ali ni u jed­noj od njih se nisam osećala kao kod kuće… A ni Šej­da nema kuću, i za nju nije izvodlji­vo da nađe neko stanište. Ona je nomad­kin­ja beskućni­ca.” I Tadž­dodo­va doda­je uz dozu ironi­je i sarkaz­ma: “Ako sve krene naopačke, pre­seliću se u Indi­ju: bol­je da budem beskućni­ca u Indi­ji nego propal­i­ca u Parizu, zar ne?” Iako su plod jedne drevne civ­i­lizaci­je, i Šej­da kao i Tadž­dodo­va, poš­to su se jed­nom zatek­le u egzilu, pri­morane su da nauče da se služe bezbro­jn­im  bez­nača­jn­im sit­ni­ca­ma koje izgleda­ju besmis­lene ali koje su sas­tavni deo iden­tite­ta i civ­i­lizaci­je nji­hove nove domovine. Autor­ka nam saopštava:

    .….“Ona je upra­vo na početku svog dugog egzi­la, a nisu je pripremili na živ­ot u Fran­cuskoj. Tre­ba sada da savla­da i fran­cus­ki jezik koji je neka­da čak studi­rala — ali on ima toliko slo­je­va koji se ne mogu savla­dati u školi — jedi­no tu, na licu mesta.…kao i značen­je reči “tru­fa”[6] kao i šta ona fran­cuz­i­ma znači, tre­ba da nauči kako da se tim pečurka­ma divi kao što se oni dive vinu St. Emil­ion, rok­foru, gov­oru De Gola pri oslobađan­ju Pariza, Arleti­jevoj, Gabe­nu i svim nji­hovim kopijama…takmičenju Tur de Frans, Maju 68, Novom Talasu…imenima film­skih red­itel­ja, pisci­ma — da ne zab­o­rav­i­mo Prus­ta, nadasve nji­hovog Prus­ta… da ne zab­o­rav­i­mo sportiste, restorane, hotele, poli­tičke kam­pan­je… praznike — eh, bre, koliko je to posla za tebe, za tebe koja ne znaš čak ni ko je Dominik Stros-Kan! Ali, dra­ga, tebi se ukaza­la ipak izvanred­na živ­ot­na šansa.” [7]

    .…. Tadž­dod pravi poređen­je između dva sve­ta: Irana njenog vre­me­na u kome je odrasla i koji je iza sebe ostavi­la, u kome je prva iran­s­ka spisatelji­ca Tahereh, skin­u­la javno veo sa lica pred grupom muškara­ca još 1845- i novog sve­ta u Iranu u kome je Home­ini­jev reli­giozni zakon namet­n­uo pono­vo burku i pre­ma reči­ma Simona Fari­da Oli­a­ia “vra­tio časovnik četiris­to god­i­na unazad, a sve u 2000 godini “.

    .….U početku svog dugog izg­nanst­va, mlađa hero­ina romana, Šej­da, bila je sves­na čin­jenice da ako skine u javnos­ti sa lica veo u Nju­jorku, kao što je to davno učini­la Tahereh, da će biti slično anatemisana od svog društ­va i da će joj sle­dovati fat­va. Ona je već čula reči onih mula[8] koji su anatemisali javno žene “Neka sram obli­je one žene koje javno skinu hidžab. Na ovom sve­tu one će otići u zatvor, a na onom dru­gom u pakao!” Poš­to je Šej­da pot­i­cala iz drevne “bahai” porodice koja nije pri­h­vati­la Islam, živela je dugo pod pris­motrom SAVA­Ka[9] , kao što je prov­ela mla­dost u embar­gu pod pretećim avion­i­ma jedinice “Miraž” koji su više od jedne deceni­je cirkulisali nebom u iran­sko-iračkom rat­nom sukobu.

    .….“Danas ona zna da su ti avioni, naz­vani “Miraž F1” bili proizve­deni u Fran­cuskoj i da su pro­dati Sadamu Huseinu da bom­bar­du­je Iran”, objašn­ja­va u svom romanu spisatelji­ca Tadž­dod. Šej­da, junakin­ja romana, će takođe shvati­ti kako je Aja­to­la osvo­jio srca Iranaca i kako je osno­vao Islam­sku Repub­liku umesto “Repub­liku Pro­gre­sa” sa Zapa­da koji je, po uveren­ju celokupnog stanovništ­va bio spre­man da kol­o­nizu­je ovaj narod.

    Prob­lemati­ka kul­turnog pro­gre­sa i kul­turnih raz­li­ka je odu­vek bila pre­dom­i­nant­na na istraži­vačkom hor­i­zon­tu human­iste i zan­imljivog mis­lio­ca Dar­i­juša Šaje­gana, auto­ra mnogih izvanred­nih knji­ga koje obrađu­ju fenomen interkul­turnih prom­e­na, a od kojih su najpoz­nati­je “Svet­lost dolazi sa Zapa­da”, “Ukršte­na svest” i “Šta je Reli­gioz­na rev­olu­ci­ja”. U pris­tupu mul­ti­kul­turnoj anal­izi, Šaje­gan polazi od anal­ize značen­ja svet­skih poj­mo­va kul­ture i kul­turne asim­i­lacije. Takoz­vana glob­al­izaci­ja je takođe pomer­i­la kazaljke naših časovni­ka unazad ili bol­je, vrati­la nas je do poj­ma jed­nos­trane vred­nos­ti ili etno­cen­tričnos­ti određene kul­ture. Kada počin­je­mo da gov­o­rimo o “kući” i domovi­ni, o osećan­ju etnosa koji gaji­mo pre­ma našem ple­menu i nje­gov­oj kul­turi (u ovom sluča­ju dar al-Islam, što je “islam­s­ka zeml­ja”), po Šaje­ganu, istovre­meno nam se javl­ja i pojam neke strane zeml­je pre­ma kojoj Islam nije toliko tol­er­an­tan i koju Iran­ci zovu dar al-harb ili “zeml­ja rata”. I što bi za čove­ka iz Dar al-Isla­ma bio sveti Veli­ki Dru­gi čovek, za Evro­pl­jan­i­na ili Kineza bio bi to Veli­ki Dru­gi, čovek iz Dar al-Isla­ma. Šaje­gan tvr­di da ako čovek živi samo i isključi­vo za svo­ju kul­tur­nu tradi­ci­ju,  nje­gov kul­turni iden­titet poste­peno okoš­ta­va i sklero­tizira se. On posta­je toliko sveprisu­tan u čovekovom živ­o­tu i nje­gov­om dnevnom iskustvu da ga spreča­va da pravi znača­jni­je i vred­ni­je opser­vaci­je koje su živ­ot­no važne za sti­can­je objek­tivnog hor­i­zon­ta u sve­tu u kome živimo.

    .…. Šaje­gan dal­je tvr­di da je 70ih god­i­na dvade­se­tog veka u sve­tu još istra­javao zdra­vo­razum­s­ki peri­od u kome su sve kul­ture bile u stan­ju da među­sob­no komu­ni­ci­ra­ju kroz inteligent­nu inter­ak­ci­ju i dija­log. U ovom peri­o­du je “Leopold Sen­gor stvo­rio svoj kon­cept “negri­tude” a Unesko orga­ni­zo­vao kon­fer­en­ci­je na koji­ma su pred­la­gane važne kul­turne ide­je i pro­jek­ti, a istovre­meno su i iran­s­ki intelek­tu­al­ci, ohrabreni ide­ja­ma amer­ičke kon­trakul­ture, kri­tiko­vali neg­a­tivne posledice zapad­n­jačkog kul­turnog uti­ca­ja i pred­la­gali povratak nji­hovom orig­i­nal­nom kul­turnom iden­tite­tu”.[10]

    .….Šaje­gan je oprezan kada raz­ma­tra ele­mente takoz­vanog kul­turnog iden­tite­ta. On u svim svo­jim knjiga­ma na mnogim mes­ti­ma pod­vlači čin­jenicu da sva­ka kul­tura tre­ba da izbeg­ne najveću zamku u koju može da upadne — a to je: da neprestano pro­moviše svo­ju ekskluzivnost, istovre­meno ispol­java­jući mržn­ju pre­ma drugim kul­tura­ma u okviru naše jedin­stvene civ­i­lizaci­je, koja je otvore­na i po priro­di civ­i­lizaci­jskog bića, demokratič­na. U takvoj civ­i­lizaci­ji, odnosi među ljudi­ma i kul­tura­ma u čijem okviru oni borave, nisu određeni monol­o­gom pojed­in­ca, već su dijaloške prirode te stvara­ju fenomen koji Gadamer nazi­va “hor­i­zon­tom ukrš­tan­ja” (koji  često opažamo u svim drevn­im i tradi­ci­jskim civ­i­lizaci­ja­ma). Objašn­java­jući nam bliže ovaj fenomen, Šaje­gan pomera cen­tar svo­je kri­tike na novoustal­jeni kul­turni teren koji on nazi­va fenom­e­nom Reli­giozne Rene­sanse. On nam navo­di njene početne a zatim i sekun­darne posledice kroz primer uvođen­ja Isla­ma kao zvanične religi­je u Iran­skoj Islam­skoj Repub­li­ci. Ove posledice može­mo prati­ti u nji­hovim različitim for­ma­ma ispol­ja­van­ja, ali ćemo ovde navesti najvid­ni­je rezul­tate datih kul­turnih prom­e­na kojii su se odrazili, po Šaje­ganu, u vidu sledećih fenomena:

    1. Mitol­o­gizaci­ja Vre­me­na — fenomen koji ne pred­stavl­ja niš­ta dru­go do svođen­je esha­tologi­je na kat­e­gori­ju istoričnos­ti (dok Kur’an, napro­tiv, nije zain­tereso­van za istoričnost već za ver­tikalnost reli­gioznog otkrića).

              • Brisan­je kolek­tivne mem­o­ri­je Mus­li­mana koji pomer­a­ju kul­tur­nu par­a­dig­mu islamske civ­i­lizaci­je na nivo buk­valnog i donek­le vul­gar­nog uzdizan­ja epo­he Salafa (imag­i­narnog mod­ela Pro­rokovog ide­al­i­zo­vanog gra­da) — ovaj pro­ces osiro­mašu­je kul­tu­ru i istori­ju Isla­ma i krup­n­im koraci­ma napre­du­je ka var­variz­mu i sterilnosti.
              • Svođen­je spir­i­tu­alnog i ide­al­i­zo­vanog čove­ka u Isla­mu na karikatu­ru radikalnog rev­olu­cionara koji “pod­seća na ruske anarhiste iz romana Dos­to­jevskog, koji ubi­ja sve oko sebe gde god da krene”.
              • Posvećen­je nasil­ja — u ovom para­grafu Šaje­gan citi­ra Al-Ašmav­i­ja koji u svo­joj knjizi “Islamizam pro­tiv Isla­ma” kaže da od nek­ih 7000 sti­ho­va u Kur’anu, man­je od 700 se bave bilo kakvom pravnom, zakon­o­davnom i didak­tičkom tem­atikom, a u celi­ni gledano samo mož­da osamde­se­tak ukazu­ju na bilo kak­va “zakon­o­davna uput­st­va”, na ono “šta tre­ba da se radi” ili šta vernik tre­ba da čini u nekoj zakon­o­davnoj situaciji.

    .….Ovde Šaje­gan lepo primeću­je: “Ako je Fun­da­men­tal­izam tam­ni aspekt  nove obnove svih religi­ja uopšteno gleda­jući, novi politeizam koji se javio na Zapadu i koji obuh­va­ta “Nju ejdž” prakse može­mo svesti pod Neo­pa­gani­zam, određeni sim­patični vid novih i meta­mor­fozi­ranih for­mi religi­ja gde se drevne ide­je i reli­giozni arhetipovi pre­li­v­a­ju iz jednog star­i­jeg kon­tek­s­ta u naš savre­meni. A čemu je uzrok stvaran­ja ovih mul­ti­pli­ci­ranih raskrsni­ca gde se ukrš­ta­ju nove sek­te i reli­giozne zajednice?

    .….Po Šajeganovom mišl­jen­ju, kojem se pridružu­je i istraži­vač­ki rad Vladimi­ra Živanče­vića, ira­nolo­ga, kul­turnog antropolo­ga i pro­fe­so­ra kom­par­a­tivnih religi­ja, drevne religi­je su pre­stale da zado­vol­java­ju različite egzis­ten­ci­jalne i spir­i­tu­alne potrebe savre­menog čove­ka naše epo­he Antropoce­na. Kao posled­i­ca mul­ti­kul­turnog pris­tu­pa “ukršten­im kul­turn­im zona­ma koje su postale hib­rid­s­ki fenomeni”, sve kul­ture na plan­eti gura­ju nji­hove stanovnike ka speci­fičnom hor­i­zon­tal­nom među­sob­nom sus­re­tan­ju gde se nji­ho­va nekadašn­ja glob­al­na i osnov­na viz­i­ja društ­va polako pret­vara u kalei­doskop­sku viz­iju koja pak, sada  simul­tano lomi mil­i­jarde svet­los­nih čes­ti­ca dok naš glavni put kroz živ­ot i egzis­ten­ci­ju osta­je neosvetl­jen i siro­mašan. Šaje­gan se, ipak, 2018, pred sam kraj živ­ota vra­tio u Tehran, gde  nje­go­vo složeno antropološko i filosof­sko delo doživl­ja­va pot­punu revalorizaciju.

    .….Mis­lilac i autor koji pro­duža­va da osvetl­ja­va put u tami našeg egzis­ten­ci­jalnog lutan­ja i donek­le nas­tavl­jač Šajeganove mis­li je Simon Farid Oli­ai, filosof i istraži­vač koji je odras­tao i školo­vao se na Zapadu, god­i­na­ma sarađi­vao sa ital­i­janom Djani Vati­mom i sa fran­cu­zom Žan Pjer Fajem u Evropi, da bi se u dru­goj deceni­ji 21. veka pre­se­lio u Sjed­in­jene Države gde preda­je na Nju­jorškom uni­verzite­tu i na uni­verzite­tu Stan­ford u Kali­forni­ji savre­menu filosofi­ju. Oli­ai je anal­izirao Hegelov mod­el “Apso­lutnog Vođe” kao važnog ele­men­ta  uni­verzalne istori­je i napisao, između osta­log, veo­ma složenu studi­ju o intelek­tu­al­ci­ma, umet­nici­ma, naučnici­ma i ostal­im važn­im učes­nici­ma društvene scene u različitim kul­turn­im kon­tek­sti­ma, knjigu naslovl­jenu “Iza­zov apso­lu­tu”.[11]  Dok anal­izira ili bol­je, dok se ovlaš oslan­ja na misao svo­jih prethod­ni­ka pop­ut Žaka Lakana, Deride, Mišel Fukoa ili savre­meni­ka pop­ut Djani­ja Vati­ma i Džona Sal­isa, Oli­ai baca rukav­icu u lice onome  što on nazi­va suštin­om fun­damet­al­iz­ma odnos­no; fun­da­men­tal­is­tičkom strahu od svakod­nevice. Oli­ai promišl­ja dublje značen­je našeg egzis­ten­ci­jalnog, naš prost boravak na plan­eti — a istu dubinu proste radoz­nalosti naći ćemo i kod najvećih klasi­ka savremene i Mod­erne evropske mis­li kao što su Niče i Hajdeger; Oli­ai se stal­no pozi­va na nji­hovu misao kojoj nje­go­vo pis­mo očigled­no mno­go toga duguje.

    .….Među­tim, on nikako ne zapos­tavl­ja značaj koji u sve­tu pose­du­je takoz­vana Istoč­na filosofi­ja koja je nesum­n­ji­vo obo­gati­la nje­go­va razmišl­jan­ja o porek­lu metafiz­ičk­ih kore­na raspros­tran­jenog savre­menog dog­ma­tiz­ma. U svo­joj knjizi “Iza­zov Apso­lu­tu” čiji pod­naslov “Niče, Hajdeger i evrop­s­ka bor­ba pro­tiv fun­da­men­tal­iz­ma”, Oli­ai pom­in­je ceo kon­ti­nent ispun­jen imeni­ma kao što su Sobravar­di, Avi­ce­na, Hafez i Rumi a i ostal­ih velik­ih umo­va “Isto­ka” koji su, zajed­no uz Hajdegera pokušavali da istraže prob­lem “Sve­višn­jeg”. “Pitan­je KO JE BOG, je isu­više teško za čove­ka, rekao je jed­nom Hajdeger[12], a Oli­ai ovde pokuša­va na najbolji način da proširi med­itaci­ju postavl­ja­jući dos­ta hrabro “a, ŠTA je to, u stvari”, i to iz pozi­ci­je ozbiljnog mul­ti­kul­turnog filoso­fa. On polazi od Šajeganovog poluironičnog stanoviš­ta da “svet­lost (prosvetl­jen­je) dolazi sa zapa­da”, ali ga sam proširu­je dok postavl­ja esen­ci­jal­no pitan­je, u suš­ti­ni ontološko (koje je mož­da čak i Mani­hean­skog porekla): ako pos­to­ji Svet­lost i ako tre­ba da nas obas­ja bilo sa Isto­ka ili Zapa­da, šta mi, obični lju­di tre­ba da uradi­mo da bi nas ona prosvetlila i zatim, kako da je zadrži­mo (u sebi)?

    .….I na kra­ju, zan­imlji­vo je primeti­ti da su svi ovi iran­s­ki pis­ci svoj istraži­vač­ki i spisateljs­ki rad obavl­jali van svo­je domovine, često putu­jući natrag-nazad do Irana ali se vraća­jući u zeml­je u koji­ma stal­no ili privre­meno borave, zadržava­jući svetlu baklju nji­hovog nasleđa, te nasleđene vatre nji­hove kreativnos­ti u svo­joj unutrašn­joj kuli tišine.

    .

    .

    .

    .

    [1]    Vidi Daryush Shayegan , “La con­science metisse”, Albin Michel, Paris, 2012

    [2]    Nahal Tajadod, “Elle joue”, Albin Michel, Paris 2012

    [3]    Shayegan, ibid, st.105

    [4]    Tajadod Nahal, “Rumi koji gori”,J‑C Lattes, Paris, 2004.

    [5]    Tajadod Nahal, Mowlana, Le Livre de Chams de Tabriz, sa ano­taci­ja­ma Žan Klod Kar­i­jera, Gal­i­mar, Paris, 1993:

    [6]    Speci­jalne vrste crnih mekanih pečur­ki (prim. prev.)

    [7]    Tadž­dod, N, Ibid., str.47

    [8]    Svešteni­ci poglavari u Iranu

    [9]    Iran­s­ka taj­na policija

    [10]  Shayegan, D., ibid. st.45.

    [11]  Oli­ai, S:F., “Chal­leng­ing the Absolute”, Uni­ver­si­ty Press of Amer­i­ca, MD, 2015

    [12]  Oliai,S.F., Ibid.

    .

    .

    .

    .

    .