.
.
FILOZOFIJA SUFIZMA
Sufije razlikuju fizičku smrt od duhovne – metafizičke, iako te dvije imaju sličnosti i nekad se miješaju jedna s drugom. Nezaboravna je Gazalijeva izreka da « smrt ubrzava susret sufije sa Voljenim »[1] O smrti, kao nevjesti, pjeva Džalaludin Rumî, a slične opise « smrti » nalazimo kod svih sufijskih pjesnika.
Za specijalistu za sufizam, Evu de Vitry-Meyerovitch (Mejerovič), sufijska smrt znači « podizanje koprene iza koje se krije krajnja Realnost », dok je « san, taj brat smrti, već dao naslutiti da izvan prividne ralnosti postoji jedan drugi život ».[2] Ne zaboravimo na prorokovu tradiciju po kojoj je postojanje san, a smrt buđenje. Dž. Rûmî, za koga fizička smrt nije nikad « stvarna smrt », u svojim stihovima poziva prijatelje da napuste ovaj život i svijet jer ih bubanj nebeski zove.[3]
U umiranju prije smrti bude se sva sufijeva čula ; derviš tek tad istinski osjeća Ljubav.
Ovu mističku smrt sufijski pjesnici upoređuju sa vrstom pravog sna u kome su njihovi doživljaji («snovi ») sufijske senzacije. Na kraju rituala – zikra- derviši prelaze rukama preko lica, kao da se bude, mada po tradiciji oni prelaze iz « stvarnog života », iz kontakta sa Realnošću u san.
San, odnosno senzacije, snoviđenja koja mu se ukazuju, igraju značajnu ulogu na mističkom putu, u prelaženju sufijskih etapa. Zavisno od toga šta je derviš sanjao, odnosno koje simbole, zavisiće i sufijsko « napredovanje »; o tome sudi glavni derviš, vođa, šejh, koji može promovisati derviša simpatizera u učenika, a učenika potom u stvarnog derviša.
Moglo bi se u stvari reći da postoje dvije vrste te iste, sufijske smrti : jedna je smrt za vrijeme zikra, rituala, kad sufi samo na trenutke može « vidjeti » Boga (to jest osjetiti Ga u sebi), a druga je ona smrt (fizička smrt) koja će sufiju odvesti do vječne Ljubavi, vječnog sastanka S njim. Obje smrti, sufi ne doživljava kao stvarnu smrt/stvarne smrti ; jedina stvarna smrt za njega je ona, vječna smrt, Vječnost, to jest smrt kada on fizički nestaje i kada se kao takav za sva vremena spaja s Vječnošću, postavši i sâm Vječnost/Bog (a ne samo na trenutke, kako je to bivalo na « ovome svijetu »).
Junus Emre (13.v.) o toj, sufijevoj smrti ovako pjeva :
Dušu ću kao žrtvu predati, ako On moju dušu prihvati
A kad umrem, moj život će i dalje trajati.
U radosti će moja duša izdahnuti, sa Prijateljem umrijeću;
Umrijeti treba, a čemu će poslije smrti (duša) krenuti?
Riječi znanja i znanosti to nisu, to, Junuse, srce progovara
Srce zna za vijesti od Dragog,
Sa Dragim jedno sam (postao).[4]
O toj smrti, koja je za nas smrtnike stvarna, o toj, dakle, fizičkoj smrti kojoj teže u ovom životu, u ovom “snu”, kao što teže i za Njim, sufijski velikani mnogo češće pjevaju. Halladž će, recimo, na sljedeći način u Diwanu prizivati svoju smrt:
“Neka padne noć počinka, sada, tiha i kratka, ako je to On, moj Dragi, to je nada, nad kom će noć bdjeti … Pristao sam na svoju smrt, prihvatam je, o mila ubice, sve što od Tebe stiže, i moj izbor je.”
U jednoj drugoj pjesmi u Diwanu, Halladž uzvikuje: ”Ubijte me vijerni drugovi, život moj počinje u mojoj pogibiji”.
Može se zbog rečenog primijetiti da sufijska Ljubav, kao i njen vrhunac, naliči na kratkotrajnu smrt ispunjenu radošću i slašću. Prisjetimo se da i u djelu Narcis i Zlatousti, Hese upoređuje smrt sa nasladom, rekavši da su « smrt i čulna naslada, jedno isto ».
O toj mističkoj smrti, možda je čak naviše pjevao Džalaludin Rûmî. Sjetimo se tek nekih stihova iz njegove duge poeme, Masnawî:
Ne nariči na mom grobu :« Oh, otišao si » !
Za mene je to trenutak izuzetnog susreta !
Ne reci mi Zbogom, kad me u grob spuste :
Prešao sam s onu stranu vječne milosti.
Daleko smo od pomisli da su se velike sufije bojale istinske smrti. Naprotiv, kao i za Rumî-a, to je bila prilika da joj se raduju, ako ništa, a ono u svojim stihovima. Budući da je za sufije « fizička smrt », ne obećanje, nego izvjesnost da će se jednom za svagda spojiti s Bogom, nakon što ga « gore » susretnu, s Bogom koga jedino vole i kome jedino teže na ovom svijetu, takva radost i ne čudi. A o strahu od « obične » smrti, isti pjesnik, Rûmî, u pomenutom djelu, zapisao je:
Svak se boji smrti
Samo se istinske sufije njoj smiju.
Ništa ne može rastužiti njihovo srce,
Ono što pogađa oklop školjke, ne dotiče perlu.
Može se, najzad, zaključiti da u običnom životu, sufija teži za doživljajem « male smrti », za spajanjem koje će se desiti na trenutke, za vrijeme zajedničkog rituala, prizivajući skupa s Božijim atributima u sebi tu « smrt prije smrti », a da izvan tekije, čezne za onom « pravom » smrću, u kojoj će za uvijek nestati, što za njega znači ipak samo prividno nestati, jer takva smrt znači novi život, besmrtnost i neprolazni susret s Vječnim.
« Kad umrem, ako poželiš me posjetiti, Ne dolazi na moj grob bez bubnjeva, Jer na Božijem banketu, nema mjesta za plačljivce », poručuje svakom smrtniku Rûmî, upozoravajući ga potom da je ovaj svijet samo san, ali da se njemu, usnulom, pričinja da je on stvarnost. « Zemlja je vijerna svom zadatku : sve što je posijano, ti ćes pobrati. No prije nego što proljeće ne donese svjedočanstvo o Bogu, zemlja tajnu neće otkriti » (Rûmî). Pjesnik nadalje tvrdi da je ljudsko tijelo poput majke, jer nosi u sebi svoje dijete, a to je duh. Rûmî zato smrt upoređuje sa kontrakcijama rodilje, koje su isto tako bolne kao i one kod majke pri porođaju. Sve duše koje su prešle u « onaj život », čekaju po njemu sa zebnjom da se opet rodi taj « ponosni duh ». Zašto ovaj mistik tako razmišlja ? Zato što je za njega sasvim očigledno da je Bog čovjeku podario svoje atribute, ali da se na kraju čovjek obavezno vraća Bogu. Ovo shvatanje je prilično različito od onog biblijskog : « bio si prah, u prah će se pretvoriti/vratiti », iako podsjeća na njega. Za sufiju, smrt je u stvarnosti samo rođenje, duhovno rođenje, oslobađanje duha iz zatvora čula, njegovo puštanje na slobodu, koja je Božija, bezgranična, neprestana sloboda, kao što je i fizičko rađanje oslobađanje djeteta iz zatvora materice i puštanje na slobodu svijeta (ovoga svijeta). I dok rođenje predstavlja muku i bol, i patnju za majku, za novorođenče je ono oslobođenje. Rûmî će takođe savjetovati svakom čovjeku da odustane od prividnih ljepota ovoga svijeta, ne shvatajući kako taj uopšte može do te mjere biti zaslijepljen iskušenjima ovozemaljskog života i svijeta. Pjesnik je ubijeđen da smrt, fizička smrt, nije « ogorčena » (ovo je Rumijev izraz) na takve osobe, jer je ona pravo utočite za svakog čovjeka ; prelazak na onaj svijet biće kao kad iz zatvorske ćelije u kojoj je živio na « ovome svijetu », čovjek pređe na slobodu. Poredeći, dakle, ovaj život, na ovome svijetu sa zatvorskom ćelijom, pjesnik vjeruje da će mrtvac ubuduće stalno « živjeti » samo u predivnim božanskim vrtovima. O smrti kao oslobađanju Rûmî će, kao i mnogi drugi mistici često pjevati, i to na razne načine, u svojim stihovima, napominjući da je nemoguće jecati nad gubitkom takve jedne ništarije kao što je ovozemaljski život. «Smrt ne može biti ogorčena na onoga koji je dobio šećer u zamjenu za otrov », zaključuje Rûmî.
Mnogi poznavaoci Rumijeve poetske misli mogu takođe izvući zaključak da se kod ovog pjesnika, kad je o smrti riječ, prilično osjeća uticaj budizma, odnosno da se može primijetiti bliskost sa budističkim shvatanjem, pogovotovo u stihovima u kojima se prepoznaje inkarnacija/ lanac inkarnacija, svojstveni budizmu, ali ne i islamu, ni sufizmu. Takvi su i sljedeći stihovi : « Umro sam kao minireal i postao biljka, umro sam kao biljka i rodio se kao konj, umro sam kao životinja i postao čovjek, pa zašto bih se bojao smrti ? … Idući put (u sljedećoj etapi) umrijeću samo zato da bih se vinuo među anđele, i pretovrio u njih. Ali i kao anđeo, znaću : sve je prolazno osim Njega (sve nestaje osim Njega). I još jednom žrtvovaću svoje anđeosko stanje, da bih postao nešto što ne možeš ni zamisliti ! Postaću nepostojanje. Uistinu, samo Njemu svi se mi vraćamo ». (Rûmî).
Uz « nepostojanje », ovaj pjesnik pominje u svojim djelima i « nebiće ». On pri tome misli na ogledalo Boga, koje nije Bog, ali koje će to postati, kad se konačno, nakon ljubavi koju mu je posvetio na ovome svijetu, umre. Zato će i nebiće postati « pravi poklon, koji čovjek treba da primi otvorenog srca, ako nije lud », odnosno ako nije budala (jer se tu ne misli na mističku ludost).
U « erotskoj » vezi dvoje ljubavnika, mistika i Istine, postoji još jedan element koji igra važnu ulogu u ljubavnoj nasladi, a to je ljepota. Ljepota je ogledalo Božije, a Bog – ogledalo svih stvari i bića. On je u stvari jedina stvarna Ljepota. Rûmî će tu ljepotu definisati na sljedeći način:
« Znaj da je Božija ljepota sadržana u svim stvarima jer Bog je stvorio svijet po svojoj slici, a On je lijep. Zato je i svijet lijep ; On voli ljepotu, a onaj ko voli ljepotu, voli i lijepoga ».
Komentarišući ogledalo i hadis kudsi koji kaže « Bio sam skriveno blago i želio sam da me otkriju », Rûmî, koji na više mjesta citira pomenuti hadis u svojim pjesmama, reći će da je Bog stvorio svijet skovan od mraka, da bi omogućio svjetlu da se pojavi, jer « stvari postaju svijetle, vidljive, zahvaljujući svojim suprotnostima ; ništa se ne može spoznati », ali Bog se može spoznati putem njega samog: « Samo Bog je posmatrao Božiju ljepotu » (Rumi u svom Diwanu).
Isti pjesnik je ispisao brojne redove o Ljepoti, pa i ove :
« O Dragi, duhovna ljepota blistava je, ali samo se Tvoja ljepota i milost od svega razlikuju.
Zapanjen sam tom ljepotom, slaveći je: « Bog je Velik » netremice lebdi na usnama mog srca. »
Sintagma “Bog je velik” direktan je citat iz Kurana, a na to aludira i sâm pjesnik: Allahu ekber.
Ljudsku ljepotu u sufizmu personalizira mladi i lijepi dječak, koji stoji između duše ljubavnika (ašika) i Ljubljenog. Bombaci će reći da je putem epifanije, preko materijalnih crta, moguće diviti se estetski lijepoj osobi, približavajući se istovremeno svevišnjoj realnosti, pa tako ljudska ljepota služi kao posrednik pomoću kojeg se stiže iznad svijeta čula – do « smrti ». U tom slučaju se ponovo ljubavni vokabular primijenjuje na osjećanje obožavanja Boga, a eterični izrazi javljaju iz posmatranja ljudske ljepote, gledanja nebeskih vrijednosti i instrumenta gnose.[5] I sufizam i hrišćanstvo posuđuju isti vokabular, profani, da bi izrazili svoju strast prema predmetu voljenja, a iracionalni emotivni odnos prema Bogu, kao jedinoj realnosti – doživljenoj u smrti prije smrti -, stoji u vezi sa božanskom ljepotom na neoplatonističan način. Za Bombacija, pak, neminovna privlačnost kojom božanska ljepota djeluje na individuu, isključuje elan i pobjedu duhovnih vrijednosti i kvaliteta koji karakterišu hrišćansku mistiku.[6] Kad je riječ o binomu « ljubav – ljepota », ljubav prema ljudskom biću miješa se sa ljubavlju prema Bogu, ali se i ljubav prema Bogu miješa sa ljubavlju prema lijepom dječaku, efebu, koji je odsjaj božanske ljepote, pa je teško povući granicu između profanog i mističkog doživljaja ljepote. Ljudska ljepota, veoma važna u erotskom doživljaju ljubavi i spajanju s Voljenim (što se doživljava kao umiranje), ta ljepota kao motiv, vrlo je zastupljena u islamskoj orijentalnoj poeziji, ljepota koja za sufiju predstavlja apoteozu strasne ljubavi. Dvosmislenost, ili eventualna višesloženost mističke poezije leži upravo u nemogućnosti određivanja granica između profane i trancedentne ljubavi. Poznato je koliko je, na primjer, bilo različitih interpretacija poezije perzijskog pjesnika Hafiza, za koga jedni tvrde da je pisao isključivo profanu ljubavnu poeziju, a drugi da je pisao isključivo o ljubavi prema Bogu. Ima i onih koji zastupaju srednje rješenje, pa tvrde da je Hafez (Hafiz, persijski pjesnik 14.v.) pisao istovremeno i mističku i profanu ljubavnu poeziju. Zbog već pomenute ambivalentnosti koja dolazi od persijskog jezika, mnogi su i stihove jednog drugog velikog persijskog autora stihova, Omera Hajjama (čuvenog pjesnika Rubaija, 11.-12.v.), tumačili kao profane ljubavne, dok su u njegovim pjesmama o vinu, na primjer, vidjeli pobunu protiv dogmi islama. Iz istog razloga, neki komentatori poezije Junusa Emrea (13.v.), turskog sufijskog pjesnika, tvrde da je ovaj pjesnik pisao ljubavnu poeziju ženi, drugi nalaze da se tu miješaju obje ljubavi, dok Bombaci tvrdi da se kod Junusa Emrea, kao i kod mnogih drugih pjesnika ove vrste, miješaju divljenje prema ovozemaljskoj ljepoti, predavanje učitelju, i obožavanje Boga.
« Voljeli smo, ljubavnici postali, postali smo voljeno biće za kojim žude
Ko će odustati od tog … ?[7]
Bilo je i onih ekstremnih pokušaja da se pjesnici Omar Hajjam i Hafez proglase materijalističkim misliocima u čijim djelima nema ni govora o mističkoj ljubavnoj komponenti, pa čak ni o islamskim uvjerenjima, nego da se tu upravo radi o svojevrsnoj kritici islama, što se naročito ispoljava u pjesmama o vinu, koje je, kao i ostala fermentirana pića, bilo zabranjeno u islamu. Ovakve stavove zastupali su neki sovjetski i neki jugoslovenski orijentalisti.
Prof. Vančo Boškov, koji u ljubavnoj vezi zaljubljenog (ašika) i Ljubljenog (Mašuka), poput savremnog islamologa Meddeba, nalazi postojanje sado-mazohističkog odnosa, vidjevši u toj poeziji samo profanu ljubav između onog što naziva Subjektom i Objektom ljubavi, smatra da je vino često sredstvo pomoću koga nesrećni zaljubljenik pada u pijanstvo u kome nalazi zaborav.
A i za ovo mističko pijanstvo, neophodno je umrijeti prije smrti. Drugim riječima, to pijanstvo ravno je smrti (u mističkom smislu riječi).
VINO VATRA LUDOST
Iako je, kao i sva druga alkohlona pića, kao i droga, zabranjeno u islamu, vino su opjevali gotovi svi sufijski pjesnici; ono je motiv uopšte kod gotovo svih orijentalnih pjesnika, arapskih i persijskih, i u predislamskom periodu, kada je pojam ljepote i kao predmet ljubavi bila, međutim, žena. Norme ljepote iz ove poezije posuđene su i u sufijskoj poeziji: usne kao rubin, obrazi poput ruže, stas kao u ćempresa, lice mjesecoliko, i slično. Specijalisti za poeziju predislamskog doba, ovoj vrsti poezije dali su ime vinska poezija. O vinu su nastavili pjevati orijentalni pjesnici u islamskom periodu, kad izrazito nisu bili sufije.
Za Bašara Ibn Burda, 8.-9.v, koga su smatrali zindikom (zindiq=heretik), a njegovo vjerovanje blisko mazdeizmu, vino je « čar mladosti uskiptjelo u čašama »; ono je rođeno iz iste noći kao i ljubav i pjesnik će ih zajedno u grob ponijeti. Drugi islamski, arapski pjesnik, Abu Nuvas, 8-9.v, pjevaće ovako:
« Ne tuguj za lepom Hind, ne plači noćima/Već se napij sred ružičnjaka/
Poput ruže rumenog/ … Vino je rubin, a kupa biserje/ U ruci vitkostase lepotice … »[8]
Funkcija vina u sufijskoj poeziji drukčija je od one koju je ova leksema imala na primjer u poeziji predislamskih ili nesufijskih pjesnika. Vino u sufizmu simbolizira opojno sredstvo koje će pomoći zaljubljenom (u Njega) da doživi (božansko) pijanstvo i da dopre do Njega. Metaforom « vino » pjesnici insistiraju na iracionalnom karakteru njihovog iskustva, odričući se intelekta koji, po riječima Bombacija, predstavlja prepreku svevišnjoj formi gnostičke spoznaje i religijskog života; sufije se tako proglašavaju pijanim, ili ludim, što je u stvari jedno isto u sufizmu.
Pjesnik će pomiješati piće sa strašću, ludošću, i božanskim plamenima koje samo srce može spoznati. To potvrđuju i stihovi već pomenutog, slavnog mističkog pjesnika, Junusa Emrea :
« Kod krčmara sam vina popio
Krčma je bila veća od palače
Pijanice mi smo krčmareve
A naše duše su njegov pehar
Dom naš je dom jedinstven
U njemu će srce izgarati
Ono je svijećnjak koji daje plamene
Sunce je njegov noćni leptir
U vatri ljubavi će tijela
Svih što izgaraju svjetlost postati
Ta vatra na običnu ne liči
I niko njen govor ne može poznavati … »[9]
U jednoj drugoj pjesmi, Junus će uzviknuti :
« Vina ljubavi ću se napiti
Postaću lud, u planine se povući
Ti si moje vječno uzbuđenje
O kako mi samo trebaš! »[10]
Uz « vino », u sufijskom vokabularu, posebno u poeziji, javlja se, dakle, i riječ « krčma », mjesto gdje se toči i pije vino i gdje se postiže pijanstvo. Krčma simbolično predstavlja tekiju, odnosno mjesto gdje se derviši okupljaju da bi doživjeli božansko pijanstvo i spajanje s Božanskim. Čaša, ili pehar, simbolizira « božanska djela », ali može označavati i ovozemaljski užitak. Tu se gotovo obavezno javlja i krčmar (sâki), točonoša vina, ili peharnik, kako ga nalazimo u prevodima Fehima Bajraktarevića (jednog od prvih prevodilaca, ako ne i jedinog, Omera Hajjama, i njegovih katrena na Balkanu). Točonoša vina ovdje, opet, simbolizuje dragog, učitelja koji vodi sufiju do doživljaja pijanstva, a može simoblizirati i lijepog mladića, « efeba », koji je most koji veže zaljubljenog sa Voljenim. Kako božanskom ushićenju prethodi božanska spoznaja, prethodno stečeno znanje iz svete nauke – « ilm ledunn » –, kao i duhovno- duševne vježbe, može se zaključiti da se božanska spoznaja i božansko nadahnuće i pijanstvo miješaju.
Ovdje treba dodati i to da kod nekih derviša i derviških redova, upotreba alkoholnih pića nije zabranjena, naročito kod Bektašija, zbog čega ortodoksni islam gleda na njih sa još većim podozrenjem nego na druge redove koji upotrebaljvaju « samo« muziku i muzičke instrumente za vrijeme svog rituala. Postoji vjerovanje da ovaj red praktikuje i promiskuitet na posebnim svečanostima zvanim « mum söndü » (što doslovno znači: « ugasi se svijeća ») koje se organizuju noću kada se, dakle, pogase svijeće. O ovome je pisao turski književnik K. Karaosmanoglu[11] u svom čuvenom romanu « Nur Baba », koji je izazvao veliki skandal kada se pojavio u Turskoj. S druge strane, ova knjiga je naišla na osude i drugih derviša i derviških redova, pa čak i na osudu bektašijskog reda. Među naučnicima postoje različita mišljenja o bektašijskom promiskuitetu, i upotrebi alkoholnih pića, a ona su iznesena i na naučnom skupu, posvećenom ovom redu, u Strasbourgu, 1986. godine.
Prof. Nedim Filipović je u svojoj knjizi Šejh Musa i Princ Bedreddin, objavljenoj u Sarajevu sedamdesetih godina, pisao o praktikovanju promiskuiteta i kod drugih sufijskih redova, naročito u Aziji.[12]
Bombaci, koji međutim ne pominje upražnjavanje « grupnog seksa », govori o vinu i upotrebi vina kod derviša, smatrajući da vino u ovoj poeziji ima specifičnu ulogu u tom smislu što se upotrebljava alegorijski zbog zabrane koja je vladala u islamskom svijetu, ali koja ipak nije spriječavala upotrebu tog pića, naročito na dvorovima islamskog Orijenta. [13]
Nije nemoguće naći potvrdu njegovih riječi u Rubaijama Omera Hajjama koji stalno poziva čitaoca da se opija vinom, koje je za njeg sinonim za radost, dok ovaj život nije ništa drugo do patnja, gdje je jedina izvjsnost smrt : « Svako naše boravište je privremeno, osim posljednjeg. Zato pij vina ! Odustani od suvišnih riječi !»
U jednom drugom katrenu, reći će slično :
« Pošto ne znaš šta ti sutra donosi
Trudi se da budeš sretan danas
Uzmi krčag vina i pij na mjesečini
Jer mjesec će te sutra možda uzalud tražiti. »
Ni ostali stihovi nisu mnogo drukčiji :
« Pij vina i zaradićeš vječni život !… Uživaj u ovom prolaznom trenu : životu !»…. « Pij vina, imaš cijelu vječnost pred sobom da se naspavaš !»
Za ovog pjesnika, koji je mnogo prije Sartra primijetio da je pakao u nama, ali i nebesa, vino je i riznica, i palata, i vjerni drug. U vinu i s vinom, vraća se mladost i ljubav, a u vinu je utisnuta i posljednja tajna mudrosti :
« Više ništa me ne zanima
Diži se natoči mi vina
Večeras su ti usta ljepša od ruže nebeske
Vina ! Neka je rumeno kao i tvoji obrazi
I nek mi savjest bude laka poput tvog uvojka”.
Svjestan da je Bog sveznajući, Hajjam, ne bez humora, za Svevišnjeg veli : “Kad me je stvorio, znao je da ću piti. Ako prestanem, sav Njegov nauk doći će u pitanje”.
Ako je sve predodređeno sudbinom i Bog znao sve o čovjeku prije nego što ga je stvorio, Hajjam hedonista je bio svjestan da je čovjek slabić, da niko neće svojoj Sudbini umaći; i sam je često bio lud, tačnije, “pijan od ljubavi”.
Sufije svoju ljubav prema Bogu ne osjećaju, dakle, samo kao pijanstvo, nego i kao ludost (to dvoje se miješa). Stoga se u rječniku sufijskih pjesnika gotovo redovno pominje leksema lud (medžnun/madžnun), i ludost[14]. Otud česte reference na mitsku ličnost Medžnuna, opjevanog u poemi Medžnun i Leyla, gdje se govori o mladiću koji poludi od ljubavi i postaje medžnun /magnun (na arapskom, ili mecnun, turskom načinu pisanja i izgovoru arapske riječi), što u prevodu znači doslovno « lud ». Kada sretne Leylu (Lejlu), u koju je bio zaljubljen, i za kojom traga, odustaje od ljubavi prema njoj, shvativši da je zaljubljen samo u Boga. Ova legendarna ličnost, Madžnun, korištena je neprestano kao simbol mističke ludosti i pijanstva, i često pominjana u sufijskoj poeziji, pa će se i Junus Emre sjetiti tog « luđaka » i poistovjetiti se s njim, u svojoj ljubavi prema Bogu :
Da bih vidio njegovo lice/Dušu sam spreman pokloniti ….Taj Luđak za Lejlom ja sam/Medžnun Milostivog sam/Lice Lejle bih vidio/I odmah Medžnun postao.
Ma kako lud i pijan od ljubavi bio dok žudi za ljubavnim spajanjem, sufi uz sve to i izgara. Vatra, veliki plamenovi, oganj, i slično, metafore su ljubavi jednog sufijskog autora koji je nerijetko figurativno predstavljen u obliku noćnog leptira koji kruži oko plamena svijeće – Boga, a ove lekseme su opet u najužoj vezi i sa vinom i ludosti. Uz vatru, tu je i svjetlost, koja simbolizira božanstvo, prikazano gotovo redovito fontanom svjetlosti. Svjetlost se u ovoj poeziji pominje kao kontrast mrakovima, ona uništava mrakove kao što se sufijsko izgaranje i plamenovi sufijske ljubavi sučeljavaju s vatrama pakla (lazâ) u kojima će izgarati nevjernici. S tim u vezi, nalaze se i opisi pakla, odnosno sudnjeg dana, kao i opisi raja, rajskih perivoja i rajskih djevica – hurija, obećanih za prave vjernike, istinske muškarce (u turskoj poeziji oni se označavaju izrazom «gerçek er » – koji u ovom slučaju predstavlja « zrelog sufiju »).
Poput svakog pravog ljubavnika, i pjesnik Junus će gorjeti u vatri, koja je i za njega, kao i za sakog drugog sufiju, ili natopljena u « vino », ili izvire iz vina – sredstva koje vodi mističkom uzbuđenju -, ili je opet isto što i vino :
« Goreći ja ću koračati
Ljubav me je u krv obojila
Nisam razuman više, niti sam lud,
Ah, šta je ljubav od mene načila !
….
Lud ću postati i koračati
Dragog ću u snima vidjeti
Probudiću se i tužan ostati
Ah, šta je ljubav od mene načinila !”[15]
Ma kako paradoksalno izgledalo, i vino i vatra našli su se u zagrljaju i u harmoniji žive u sufijskom poimanju božanske ljubavi. I dok je vino « sredstvo », « put » za postizanje pijanstva koje vodi do unije s Voljenim Bićem, vatra je ne samo conditio sine qua non, nego i logična posljedica vina, to jest posljedica « puta » i ljubavnog spajanja.
Podsjetimo se da je i za neke evropske filozofe, kao na primjer za Gastona Bachelarda, vatra važan dio čovjekovog života, ne samo u smislu da mu je ona potrebna radi održavanja neophodne toplote tijela, nego u smislu da je ona put do užitka. U tom pogledu, vatra, tvrdi isti autor, ima dvostruku rezonancu: to je intimni fenomen jer služi čovjeku kao sredstvo da dosegne svoj “plaisir du luxe” (užitak u luksuzu, luksuzni užitak), ali je ona i društveni fenomen koji ga odvodi do kolektivnog užitka, kao što je zabava, praznik, to jest svetkovina bilo koje vrste. Bachelard, za koga je čovjek inače « création du désir », « kreacija želje/žudnje », odnosno stvorenje od želje, stvorenje želje, istovremeno i biće kao rezultat želje i biće koji žudi, posvetio je vatri cijelo jedno djelo : « Psihoanaliza vatre »[16]. Tu autor svijetu racija suprotstavlja svijet poetske imaginacije date u simobilima : prirodnim elementima (vazduh, vatra, zemlja i voda). Moglo bi se reći da je po ovom filozofu, vatra, odnosno želja, čovjekova suština.
Kod mistika, fenomen vatra, kao jedan od koncepata, ima nešto drukčije značenje. Čovjek – sufi – jeste biće koje žudi, vatra jeste dio njegovog bića, ali ona je i posljedica, pa i potreba, u smislu što je plamen nešto imanentno spajanju s Voljenim, i imanentno njegovoj ljubavi. Ako je kod Bachelarda « čovjek stvorenje /kreacija želje, on međutim nije i kreacija potrebe ». Čovjek dakle želi, ide ka svojoj želji, teži predmetu želje, a ne žudi za onim što mu je prijeko potrebno. Dok Bachlard insistira na ovozemaljskom, profanom užitku, na želji/vatri za luksuzom, i svakojakim prolaznim užicima ovoga svijeta, sufi se odriče svega toga, jer se odriče ovostranog, jer odustaje od svih blagodeti i uživanja na ovom svijetu, a svoju unutrašnju vatru čuva za Njega, osjeća samo za Vječnim, žudeći samo za Njim. Ponekad se, međutim, čini da ni Bacheladrov pogled na vatru nije mnogo udaljen od mističkog, posebno kad veli da « vatra tinja u duši mnogo više nego u pepelu ».
Iako Bachelard ne pominje vino (Bachelard, znamo, mnogo govori o snima, pa i u ovom djelu), njegova vatra nije u suprotnosti s ovim « fenomenom », budući da je vatra inače izvor užitka, i luksuza, i da vino potpada pod ovo posljednje.
I Omar Ibn al-Fârid (12.v.), biće jedan od onih kome je vino nešto neophodno, i koji će mu biti zahvalan, budući da mu ono pomaže da dođe do krčme u kojoj će se spojiti s Višnjim, i doprijeti ne samo do Njega, nego i do poezije. Zato će u svojim stihovima kliktati:
« U spomen Voljenog, vina smo pili / Opijali se prije nego su postali vinogradi./ Pun mjesec mu je pehar, a ono je poput sunca… »
I evropski pjesnici su pisali o vinu, a među njima možda ćemo najviše kod Charlesa Baudelaire (Cvijeće zla) uočiti da se vino, motiv, približava vinu, konceptu, sufijske poezije:
« Zar nisi oaza u kojoj sanjam, … gdje dugim gutljajima srčem vino uspomene ? »
Za razliku od profane, u istinskoj mističkoj, sufijskoj poeziji, nikad se ne pominje uspomena.
I san je kod Baudlerea sličan vinu, a kod njeg gotovo da nailazimo i na umiranje prije smrti ; tu srećemo i okean, to « neizmjerno blago », koje « čovjek nikad neće spoznati ». I dok osjeća svoju ogromnu želju, dok je njegovo srce, « opustošeno plamenom, bilo uvijek rezervoar suza », pjesnik poziva da se uzjaše na vino (kao na konja) i otputuje u raj, uzvikujući : «Dođite, osjetite svi smrt » ![17]
Na jednom drugom mjestu, Beaudleaire, koji je cijeli svoj život « osjećao užas života i ekstazu života », reći će da « smrt tješi, ali, avaj, tjera na (podstiče) život »[18].
Teško je u ovim djelićima stihova francuskog pjesnika ne prepoznati odjek mističke poezije, sličnost sa mističkim simbolima – konceptima, pa i « umiranje prije smrti », koji će udahnuti pjesniku osjećaj istinskog života, probuditi mu čulnost, dopustiti mu da primi u sebe Vječnost, nestane u njoj, gledajući Lijepo, neprestano se opijajući njime.
::::::::::::::::::______________________________________________________________________
[1] Cf. Eva de Vitray- Meyerocitch, Anthologie du soufisme, Sindbad, Paris, 1978, p.226.
[2] Ibid.
[3] Ibid, p. 22. (vidi citat Rumijeve pjesme u ranijim poglavljima).
[4] Jasna Samic, Junus Emre, Mistički eros, kritičko izdanje i prevod Junuse poezije, Glas, Banjaluka, 1990.
[5] Cf. Bombaci, op.cit.
[6] Ibid.
[7] J.Samic, Junus Emre, op.cit.
[8] U prevodu D. Tanaskovića, Arapska poezija, Reč i misao, Beograd, 1977.
[9] J.Samic, Junus Emre, op.cit.
[10] Ibid.
[11]Yakub Kadri Karaosmanoglu je čuveni turski pisac koji je rođen u Kairu, 1889, a umro u Ankari, 1974; njegovo najpoznatije djelo je roman Nur Baba (Baba Svjetlost), gdje je opisao razvratan život bektašijskog derviškog reda.
[12] Nedim Filipovic, Šejh Musa i Princ Bedreddin, Svjetlost, Sarajevo, 1971.
Kad je riječ o orgijanju, odnosno o « grupnom seksu », Erich Fromm ovu vrstu ljubavi dovodi u vezu sa najprimitivnijim društvima i ritualima primitivnih plemena; u vezi s tim, autor veli : «U kratkotrajnom stanju zanosa (egzaltacije) spoljašni svet iščezava, a sa njim i osećanje izdvojenosti iz njega. Budući da se ti rituali izvode zajednički, doživljaj sjedinjenja sa grupom je dodatak koji to rešenje čini delotvornijim. Seksualno iskustvo je u uskoj vezi sa orgijastičkim rešenjem, a često je prožeto njime. Seksualni orgazam može da proizvede stanje slično onome koje izaziva trans ili delovanje nekih halucinogenih droga. Obredi zajedničkih seksualnih orgija bili su sastavni deo mnogih primitivnih rituala ». Kad je riječ o modernim društvima, autor smatra da se pribjegava ovakvom obliku « spajanja » sa željom da se oslobodi tjeskobe, da se zaboravi na svakodnevnicu, stres i brigu, jer sjedinjavanje s grupom predstavlja dominanatan način prevazilaženja izdvojenosti. U tom sjedinjenju, u kome vlada želja za pripadanjem gomili, individualno « ja » iščezava. Cf. E. From, Umeće ljubavi, Feniks Libris, Beograd, 2006, p.19.
[13] Bombaci, op. cit.
[14] I Fromm poredi zaljubljenost, koju razlikuje od zrele ljubavi, sa ludošću. Cf. E.From, op.cit.
[15] Cf. Jasna Samic, Junus Emre, op.cit
[16] G. Bachelard, Psychanalyse du feu, objavljeno u Parizu prvi put 1947. godine.
[17] Charles Baudelaire, Fleurs du mal, Larousse, Paris, 2001.
[18] Charles Baudelaire, op. cit. .
