.
.
.
…..Kako joj i sam naslov kaže, knjiga Eriha Auerbaha Filologija svetske književnosti: šest ogleda o stilu i viđenju stvarnosti primer je jednog posebnog pristupa u proučavanju književnosti, filološkog i komparatističkog metoda.[1] Uobličen u nemačkoj nauci u književnosti, ovaj metod je svoj najbolji izraz dobio između dva svetska rata, u radovima romanista Lea Špicera, Ernsta Roberta Kurcijusa i Eriha Auerbaha, tačnije u dva klasična dela ove škole, Kurcijusovoj Evropskoj književnosti i latinskom srednjovekovlju (1948) i Auerbahovom Mimezisu (1946). U ideološkom smislu zamišljen kao svojevrstan otpor, da kažemo Kurcijusovim rečima, varvarskom „rasparčavanju evropske kulture” koje je doneo nacizam, a sa metodološke strane empirijski usmeren, precizan i vezan za sam tekst, komparatistički pristup je svoj „zavičaj” video u čitavoj svetskoj književnosti i, ne priznajući ni nacionalne ni bilo kakve druge granice, u veoma širokom vremenskom rasponu, od Biblije i Homerovih epova do naših dana.
…..Na žalost, slavni dani komparativne književnosti odavno pripadaju prošlosti. Špicer, Kurcijus i Auerbah patrijarsi su discipline koja trenutno preživljava jednu od najtežih kriza u svojoj istoriji, u kojoj se ne dovodi u pitanje samo ovaj ili onaj metod kojim se komparatista služi, već sama ideja komparatistike kao takva. Iako je ova kriza, koja se i u Evropi i u SAD ponekad označava kao „smrt komparativne književnosti”, konstatovana još pre dvadesetak godina, ipak ima i onih koji misle da je ova dijagnoza isuviše pesimistična i, štaviše, netačna. Ono što se opaža kao kriza discipline, kažu oni, u stvari je samo najnovija promena paradigme u okviru komparativnih studija koja je rezultirala primenom novih metoda i otvaranjem potpuno novih oblasti proučavanja. Promena metoda i predmeta proučavanja ne znači automatski smrt discipline koja je podvrgnuta određenoj transformaciji; naprotiv, ona ukazuje na njenu vitalnost i veliki evolutivni potencijal, odnosno na sposobnost da se u metodološkom smislu prilagodi novom kulturno-istorijskom kontekstu. Pristalice ovog gledišta ukazuju da je u čitavoj istoriji komparativne književnosti bilo toliko metodoloških lomova, toliko različitih koncepcija „najispravnijeg” metoda i polemika oko pravog predmeta studija, da ne bi bilo pogrešno reći da je upravo impuls ka metodološkom samopreispitivanju svojstven samoj prirodi komparativnog pristupa književnosti. Produktivna metodološka kriza permanentno je stanje komprativnih studija.
…..Za ovakve i slične argumente verovatno se može naći dosta razloga u istoriji komparatistike, ali primenjeni na njeno aktuelno stanje, oni ipak ne deluju sasvim uverljivo. Naime, iako je tačno da komparatistima nikad nije bilo zamorno da raspravljaju o sopstvenom metodu, sadašnji trenutak ove discipline ipak se po jednoj važnoj stvari bitno razlikuje od svega što poznajemo iz njene duge tradicije: književnost se danas više ne izučava kao književnost. Ma koliko da su razlike između pojedinih pristupa, škola i pojedinaca u istoriji komparatistike ponekad bile velike, ma koliko da su polemike između komparatista umele da budu žučne, jedna stvar nikad nije bila sporna: svi su oni verovali da je jedini pravi predmet proučavanja komparativne književnosti sama književnost, i to kao književnost, to jest kao poseban proizvod ljudskog duha koji ima specifičnu, samo njemu svojstvenu prirodu. To možda najbolje ilustruje dobro poznati istorijat nastanka Auerbahovog Mimezisa: dok jedan od najstrašnijih ratova u istoriji čovečanstva besni Evropom, Auerbah, u istanbulskom izgnanstvu, piše svojevrsnu istoriju svetske književnosti čvrsto verujući da će upravo vernost književnosti doprineti da se „ponovo okupe oni koji su sačuvali nepomućenu ljubav prema našoj zapadnoj istoriji”.[2]
…..Danas to više nije tako: ovakav humanistički optimizam kao da je iščileo iz savremenih proučavalaca književnosti. Danas se književnost sve manje proučava kao književnost, a sve više kao jedan od istovrsnih uzoraka nekog šireg, ideološkog, religioznog ili kulturnog koda uopšte. U popularnim interdisciplinarnim studijama, koje predstavljaju savremeni surogat tradicionalne komparatistike, književna dela, češće u odlomcima nego integralno, uzimaju se kao zgodni primeri kojima se ilustruju neke ideološke teze, pri čemu se potpuno zanemaruju, i to svesno, njihova specifična jezička i stilska obeležja. Kao da više niko ne veruje da književnost, osim političke ili ideološke, ima i neku drugu, sasvim posebnu svrhu koja proizlazi iz njene osobene prirode. Tačnije rečeno, izgleda da je danas preovladalo uverenje da ta vrsta vrednosti, ne samo u književnosti već i u humanističkim naukama uopšte, ne zaslužuje posebno akademsko proučavanje.
Raspravu o sudbini komparativnog metoda u savremenoj nauci o književnosti prati obnavljanje interesovanja za rad njenih osnivača. Iz Auerbahove zaostavštine su u Nemačkoj i Francuskoj tokom devedesetih objavljene čak tri knjige njegovih izabranih ogleda, a u SAD je 1992. godine održan naučni skup posvećen Auerbahovom nasleđu i mestu filološko-istorijskog metoda u savremenom proučavanju književnosti. Naravno, i ovo treba shvatiti kao izraz pomenute krize, odnosno kao potrebu da se preispitaju najznačajnije tekovine komparativnog metoda u nauci o književnosti. Bilo bi privlačno na isti način videti i srpski prevod ove knjige Auerbahovih ogleda. To je prva Auerbahova knjiga koja se kod nas pojavljuje posle Mimezisa, od čijeg je izdavanja proteklo više od tri decenije. (U međuvremenu, na srpski je preveden još samo jedan Auerbahov rad, poznata studija o Bodleru.[3]) Knjiga koja je pred nama prevod je istoimenog izbora Auerbahovih ogleda objavljenog u Nemačkoj 1992. godine. Tim izborom obuhvaćeni su neki od Auerbahovih važnijih kraćih radova, nastajalih u dužem vremenskom periodu, od početka tridesetih godina prošlog veka, kada je nastao „Pisac Montenj” (1932) do početka pedesetih godina, kada je napisan naslovni ogled „Filologija svetske književnosti” (1952).
Da nije bilo Mimezisa, Auerbah bi verovatno ostao upamćen po svojoj ranoj knjizi o Danteu, Dante kao pesnik zemaljskog sveta (1929), na osnovu koje je dobio profesuru na Univerzitetu u Marburgu, gde je, nasledivši Lea Špicera, predavao romansku filologiju. U Marburgu je Auerbah napisao studiju o Vikou i Herderu (1932), rad o dva mislioca koja su presudno odredila njegov odnos prema literaturi i istoriji, ali – dospevši kao Jevrejin pod udar nacističkih rasnih zakona – bio je primoran da 1935. godine emigrira u Tursku, gde je na Istanbulskom državnom univerzitetu još jednom nasledio Špicera na Katedri za romanistiku. Auerbah je u Istanbulu završio Nove studije o Danteu (1944), započete u Nemačkoj, među kojima je bio i čuveni ogled „Figura”, čija je prva verzija objavljena još 1933. godine. Tokom boravka u Istanbulu Auerbah je za četiri godine, od 1942. do 1945, napisao i svoje najvažnije delo, Mimezis. Potom je još jednom krenuo Špicerovim stopama i emigrirao u Ameriku, gde je dobio mesto profesora srednjovekovne književnosti na Jelu. Tada je objavio Četiri rasprave o istoriji francuskog obrazovanja (1951), među kojima se nalazi i već pomenuti ogled o Bodleru, za koji je Velek rekao da predstavlja jedan od najboljih Auerbahovih radova. Početkom pedesetih godina, jedan za drugim, pojavljuju se prevodi Mimezisa na engleski, italijanski, španski, hebrejski i druge jezike, a Auerbah stiče reputaciju jednog od najpoznatijih svetskih komparatista. Poslednji Auerbahov veći projekat bio je posvećen srednjem veku: knjigu Književni jezik i publika u poznoj latinskoj antici i srednjem veku, za koju je sam rekao da predstavlja dopunu Mimezisa, završio je pred samu smrt, 1957, i ona je objavljena posthumno, 1958, a nekoliko godina kasnije prevedena je na engleski.
Po sličnom duhu i sličnoj sudbini, u velikoj meri određenoj sticajem specifičnih istorijskih okolnosti, i Auerbah i Mimezis predstavljaju jedinstvene pojave u celokupnoj istoriji komparatistike. Iako su od samog početka gotovo svi kritičari u Mimezisu prepoznali izuzetnu knjigu i potvrdu vrednosti komparatistike, Auerbahu su upućivane i ozbiljne zamerke. Najviše primedbi bilo je na Auerbahovo shvatanje pojma „realizma”. Na primer, Kurcijus mu je zamerio što je ovaj pojam doveo u vezu sa pričom o Hristovom stradanju i što je „pomešao” stilove, razdvojene još u klasičnom retoričkom učenju o tri osnovna stilska nivoa.[4] Ističući Auerbahovu erudiciju i širinu komparativnog posmatranja, Rene Velek je kritikovao Auerbaha što u Mimezisu, studiji o „prikazivanju stvarnosti u zapadnoevropskoj književnosti”, nije definisao kao opšti pojam „realizma”. Iako je već u Mimezisu predupredio ovakve i slične primedbe, rekavši da predmet njegove studije nije realizam uopšte „već pitanje u kojoj su meri i na koji način realistički predmeti obrađivani ozbiljno, problemski ili tragično”,[5] Auerbah se ipak na njih osvrtao i kasnije. Kurcijusu je odgovorio da se u svojoj knjizi nije bavio teorijom stila, već načinom pisanja pojedinih pisaca, a primedbe za nedovoljnu opštost kritičkih pojmova odbacio je na način pravog filologa: „Da je bilo moguće”, kaže on, „ne bih se uopšte služio opštim izrazima nego bih ideju sugerisao čitaocu naprosto predočavajući niz pojedinačnih fenomena.”[6] Osim posvećenosti pažljivom čitanju pojedinačnih tekstova, Auerbah je istakao i svoju privrženost istorijskom pristupu književnosti i time eksplicirao dve glavne pretpostavke metoda kojim se služio i u Mimezisu i u svojim drugim radovima. Da bi se videlo u čemu se sastoji posebnost tog metoda, vredi se još malo zadržati na Auerbahovim odgovorima kritičarima Mimezisa.
Velekove primedbe, koje je izneo u radu „Auerbahov poseban realizam”,[7] mogu se podeliti u dve osnovne grupe. Prvo, Velek kaže da po mnogo čemu tako izuzetna knjiga kao što je Mimezis mnogo gubi zato što je njen autor izbegao da „od samog početka definiše svoje termine i razjasni svoje pretpostavke”. Nepoverljiv prema teoriji i opštim pojmovima, Auerbah je osuđen da se osloni na svoj osećaj za pojedinačno i neku vrste umetničke veštine u izboru i analizi pojedinačnih primera; a to Veleku nije dovoljno „jer je iluzija verovati da analiza [književnog] teksta može biti uspešna bez jasnog teorijskog okvira”.[8] Druga vrsta zamerki tiče se Auerbahovog istorijskog pristupa koji, po Veleku, vodi „krajnjem skepticizmu” i poricanju vrednosti, pa čak i „umetničkih vrednosti”. Auerbahove analize, kaže Velek, „ujedinjuju istorizam i egzistencijalizam”, ono što je u delima prošlosti posebno, obojeno specifičnim duhom vremena, i ono što je univerzalno, opšteljudsko i paradigmatično. U tome se istovremeno sastoji specifičnost Auerbahovog metoda i njegova najveća mana, jer su za Veleka ono što je istorijsko, to jest prolazno, i ono što je „egzistencijalno” ili neprolazno međusobno nespojivi.[9]
Opisujući Auerbahov metod kao mešavinu istorizma i nečega što je, u skladu s duhom vremena, nazvao „egzistencijalizmom”, Velek je nagovestio jedno njegovo ključno obeležje. Pred kraj života, 1952. godine, Auerbah je u radovima „Đanbatista Viko i ideja filologije” i „Filologija svetske književnosti”, oba prevedena u ovom izboru, pokušao da objasni svoje viđenje filološkog i istorijskog pristupa književnosti.[10] Kako je i sam često isticao, Auerbah je već od svojih prvih radova glavnu inspiraciju za svoj metod našao u Vikoovoj filozofiji istorije. U radu „Đanbatista Viko i ideja filologije”, Auerbah kaže da Vikoovu Novu nauku možemo da posmatramo kao „prvo delo interpretativne filologije”, filologije koja „postaje pojam za nauku o čoveku kao istorijskom biću i [koja] obuhvata sve discipline koje se time bave, dakle i ono što se u užem smislu naziva duhovna nauka”.[11] Objašnjavajući svoje osećanje za istoriju, Auerbah na više mesta tvrdi da smo mi, moderni ljudi, kao naslednici istorizma Geteovog doba, u prednosti prema Danteu ili nekim drugim pesnicima iz razdoblja koja još uvek nisu posedovala istorijsku svest u današnjem smislu te reči, to jest svest o različitosti ili, da upotrebimo Jausov termin, o alteritetu. Za razliku, recimo, od Dantea, koji je Vergilija doživljavao kao svog savremenika u doslovnom smislu te reči, i pretpostavljao da s njim deli isti mentalitet i iste vrednosti, mi smo u stanju da vidimo razlike između ljudi različitih epoha, pa u tom smislu posedujemo širinu duha, ili istorijsku perspektivu, kakvu nisu imali naši preci. Za nas su ideje lepote ili umetničke vrednosti beskrajno raznovrsnije i, samim tim bogatije, no što su bile za njih, i stoga smo u stanju da se na isti način divimo tako različitim pesnicima kao što su Dante, Gete, Bodler i T.S. Eliot.
Auerbah možda najeksplicitnije formuliše ovu misao na početku svog rada „Viko i estetički istorizam”: „Sa istom spremnošću da ih razumeju, moderni kritičari umetnosti i književnosti, diveći im se, raspravljaju o Đotu i Mikelanđelu, Mikelanđelu i Rembrantu, Rembrantu i Pikasu, Pikasu i nekoj persijskoj minijaturi; ili o Rasinu i Šekspiru, Čoseru i Aleksandru Poupu, kineskoj lirici i T.S. Eliotu.”[12] Naravno, oni mogu dati prednost pojedinom umetniku ili određenom istorijskom periodu, ali ako to i učine, to neće biti zato što se oslanjaju na neka apriorno usvojena estetička „pravila”, već zato što se rukovode svojim ličnim ukusom i iskustvom. Ovakva „širina estetičkog horizonta” modernog čoveka omogućena je njegovom „istorijskom perspektivom”: „Ona je zasnovana na istorizmu, to jest na uverenju da svaka civilizacija i svaka epoha imaju svoje sopstvene mogućnosti estetičkog savršenstva; da se umetnička dela različitih naroda i perioda, kao i njihov način života uopšte, moraju razumeti kao proizvod promenljivih pojedinačnih okolnosti i da se o svakom od njih mora suditi na osnovu toga kako je nastalo, a ne na osnovu apsolutnih pravila lepog i ružnog.”[13]
Ovakvo shvatanje, koje Auerbah naziva istorizam ili istorijski perspektivizam,[14] javilo se u drugoj polovini 18. veka, kao reakcija na estetički apsolutizam francuskog klasicizma, i u predromantičarskim i romantičarskim pokretima vrlo brzo se raširilo po celoj Evropi. Ipak, stanovište istorizma na najkoherentniji način formulisano je u Nemačkoj, prvo kod Herdera i Getea, i drugih mladih pesnika okupljenih u pokretu Sturm und Drang, a malo kasnije i kod braće Šlegel i još nekih nemačkih romantičara. Odbacivši klasicističku ideju o univerzalnosti ideje lepog, i tvrdeći da postoji onoliko različitih ideja lepog koliko ima različitih nacija i epoha, nemački romantičari su, kaže Auerbah, došli do otkrića koje se može nazvati kopernikanskim obrtom u kulturnim naukama.[15] Oni su istoriju zamišljali kao „organsku evoluciju” i neprekidnu smenu različitih formi ljudske civilizacije, koje nisu ništa drugo do pojedinačne manifestacije univerzalnog božanskog duha (Geist). U tom smislu predromantičarski i romantičarski istorizam bio je preteča modernog, hegelovskog istorizma i, samim tim, kaže Auerbah, modernih istorijskih nauka, koje se, pored ostalog, bave istorijom književnosti, jezika, umetnosti, pravnih i političkih ustanova.[16] Međutim, za Auerbaha je pravi rodonačelnik istorizma ipak Đanbatista Viko, čija se Nova nauka pojavila 1725. godine, pola veka pre prvih Herderovih razmišljanja o istoriji. Po svom shvatanju istorije, Viko je bio prvi mislilac koji se teorijski, i to „na veoma genijalan način”, „približio konačnom rešenju hermeneutičkog problema”.[17]
Istorizam, u smislu svesti o različitosti pojedinih epoha, predstavlja samo jedan stub na kojem počiva zgrada Vikoove „nove nauke”. Drugi stub te nauke, koju Auerbah izjednačava s filološkim istorijskim metodom, jeste ideja o senso comune svih ljudi. Ta ideja, koja je samo na prvi pogled suprotstavljena onom prvom, istorijskom i relativističkom načelu, zasniva se na uverenju da postoji jedno unutrašnje iskustvo humaniteta zajedničko svim ljudima, bez obzira na vreme ili prostor u kojem žive: „Sensus communis nije dat razumom, on počiva na instinktu i navici, on je, dakle, prirodni dar i na njemu zasnovana predanja, zakoni i ustanove nisu filozofska istina, verum, nego nešto utvrđeno navikom i voljom (gewonheits- und willenmäßige Setzung), certum, ili i autorità del l’umano arbitrio.”[18] Sensus communis nije ograničen na pojedine forme ljudskog razvoja, nego se sve one „bar potencijalno, mogu naći zajedno unutar sklopa ljudskog duha”.[19] Na ovoj ideji Viko je, kaže Auerbah, zasnovao svoju epistemologiju. Viko u Novoj nauci tvrdi da čovek može da sazna samo ono što je sam stvorio: „Nema saznanja bez stvaranja; samo stvaralac poseduje znanje o onome što je sam stvorio; fizički svet – il mondo della natura – stvorio je Bog; prema tome, samo ga Bog može razumeti; ali istorijski ili politički svet, svet ljudi – il mondo delle nazioni – ljudi mogu da razumeju, jer su ga sami stvorili.”[20] Stoga upravo taj svet treba da bude pravi predmet ljudskog saznanja: „[Istorijski svet] je čovekova sopstvena tvorevina po kojoj može da razume plan proviđenja i time i samog sebe i svoju sopstvenu istoriju: tako sensus communis nije samo objektivni princip saglasnog istorijskog razvoja, nego istovremeno i subjektivno utemeljenje jednog poimanja istorije, a to znači one interpretativne filologije kojom se Viko bavi.”[21]
Na ovoj epistemološkoj teoriji Viko je zasnivao neprikosnoveni autoritet istorijskih nauka: one imaju prednost nad prirodnim naukama, jer izviru iz ljudske prirode kao takve, odnosno iz onih „duševnih kapaciteta koji su univerzalno ljudski (dentro le modificazioni della nostra medesima mente umana)”, u kojima se nalaze „svi mogući oblici ljudskog života i mišljenja, onako kako su ih ljudi stvorili i doživeli” i koji nam upravo zato omogućavaju da rekonstruišemo celokupnu ljudsku istoriju iz „dubina naše sopstvene svesti”.[22] Certum, to jest sve ono što je stvorio čovek a ne priroda, predmet je hermeneutičke filologije koju je Viko nazvao nuova arte critica. U tom smislu jedna od tipičnih Vikoovih ideja je ona o postojanju zajedničkog unutrašnjeg jezika svih ljudi, lingua mentale comune, koji se kod različitih naroda, i u različitim vremenima, samo različito artikuliše. Po Vikou, istorijski svet, za razliku od božanskog, stvoren je od ljudi, pa se otuda nepromenljiva ljudska bit mora naći u istoriji, odnosno u različitim modifikacijama ljudskog duha: „Božansko Proviđenje čini da se ljudska priroda menja od perioda do perioda, a u svakom periodu ustanove su u punoj saglasnosti sa ljudskom prirodom kakva je u tom periodu; razlika između ljudske prirode i ljudske istorije iščezava; kao što Viko kaže, ljudska istorija je sama jedno trajno platonsko stanje.”[23]
Ljudska priroda ne može se sagledati izvan istorije, već je treba shvatiti kao niz istorijskih modifikacija neke univerzalne suštine ili duha (Geist). Tako shvaćena, ona je istovremeno zaloga i onoga što prolazi i onoga što opstaje uprkos istoriji. Po Auerbahu, to je najvažnija i najoriginalnija ideja Vikoove Nove nauke, odnosno njegove filologije. Filologija je „pojam za nauku o čoveku kao istorijskom biću”, ona je humanistička nauka nad naukama, a zasniva se na „pretpostavci da ljudi mogu jedni druge da razumeju”, odnosno na činjenici da, nezavisno od širine istorijskog horiozonta, uvek postoji jedan „zajednički svet ljudi koji pripada svima i koji je dostupan svakome”.[24] Drugim rečima, osećanje za istoriju kako ga shvataju i Viko i Auerbah, obuhvata i ono što je specifično za različite epohe i različite nacije, i ono što je u njima opšteljudsko ili, kako bi rekao Velek, „egzistencijalno”.
U tom smislu Auerbahovom filološko-istorijskom metodu, kako je i Velek video, najviše odgovara termin istorijski perspektivizam. Za razliku od istorizma, koji se često izjednačava sa istorijskim relativizmom, termin istorijski perspektivizam ne upućuje na neprihvatljivo relativističke implikacije o kojima je govorio Velek. Auerbahov istorijski perspektivizam se može najpribližnije opisati kao nastojanje da se pojedinačne pojave iz prošlosti sagledaju sa stanovišta same te prošlosti, iz perspektive koja je svojstvena njima samima.[25] Kao što i sam Auerbah s pravom kaže odgovarajući na Velekove primedbe, ovakav pristup ne treba automatski izjednačavati sa skepticizmom, poricanjem svih vrednosti i “eklekticizmom”. Odbacivši klasicistička merila vrednovanja, Auerbah ne odbacuje samu ideju vrednovanja kao takvu, već samo jednu vrstu merila i jedan, spoljašnji način vrednovanja. Po Auerbahu, vrednovanje treba da bude zasnovano na unutrašnjim, istorijskim merilima. Ne treba se bojati relativizma, kaže on, jer prihvatajući različitost pojedinih istorijskih epoha, mi ne gubimo sposobnost da sudimo o lepom, već naprotiv tu sposobnost razvijamo i postepeno učimo kako da u pojedinim istorijskim formama prepoznamo „fleksibilna” merila vrednovanja: „Malo pomalo uviđamo šta su različita dela značila u svojoj sopstvenoj epohi, kao i šta su značila u perspektivi književnog stvaranja dugog tri milenija o kojem nešto znamo. Najzad, uviđamo i šta ta dela znače nama samima, sada i ovde. Sve je to dovoljna osnova da se donese sud o jednom delu, to jest da se ono sagleda u sklopu uslova pod kojima je nastalo i da mu se odredi vrednost.”[26] To je takođe dovoljna osnova da se odbace primedbe za skepticizam i „eklekticizam”. Zasnovan na vikoovskoj ideji o univerzalnosti ljudskog iskustva, Auerbahov istorijski perspektivizam ne vodi u anarhiju vrednosti, nego na sasvim suprotnu stranu, u traganje za „zajedničkim elementima koja poseduju sva značajna dela”, odnosno za onim što je trajno i univerzalno u drami istorijskog razvoja: ali rezultati tog traganja nikad neće biti teorijske formulacije „apstraktne ili vanistorijske” vrste. [27]
Drugi aspekt filološkog metoda na koji ukazuje Auerbah uže je hermeneutičke prirode i tiče se načina na koji se pristupa pojedinačnim tekstovima. Osnovni i najvažniji „trik” tog metoda, kako bi rekao Špicer, sastoji se u čitanju, čitanju i čitanju. Od filologa se traži apsolutna usredsređenost na tekst, posvećenost svakom, pa i najneznatnijem detalju, oštro oko za stilske i jezičke pojedinosti. To je onaj isti metod kojim se Auerbah služio u Mimezisu. U centar pažnje postavljaju se pojedinačni tekstovi, tačnije odlomci tekstova i karakteristični motivi, a zatim se u hermeneutičkoj analizi ti motivi uzmaju kao stilistički indikatori, ili stileme, koje imaju važnu ulogu u konstituisanju značenja datog dela u celini. Preko takvih motiva Auerbah ukazuje i na ulogu i značenje razmatranog dela u širem kontekstu književne tradicije. Drugim rečima, Auerbahova tumačenja kreću se od pojedinosti prema celini, najpre prema celini samog dela, a zatim i ka širim celinama kao što su skup dela datog žanra, data epoha nacionalne ili evropske književnosti i, na kraju, čitava svetska književnost.
Na prvi pogled Auerbahov metod sličan je metodu Špicerove stilistike, s kojim ga najčešće i porede, jer se i jedan i drugi, kao filološki metodi, orijentišu prvenstveno na sam tekst. Ali između Auerbaha i Špicera ipak postoje neke veoma važne razlike: Auerbahov metod je istorijski i hermeneutički, dok bi se Špicerov pristup književnim delima najpreciznije mogao opisati kao imanetno-formalistički. Po Auerbahu, delo je u potpunosti razumljivo samo u kontekstu svoje epohe i svog istorijskog horizonta. Nasuprot tome, Špicer je skeptičan prema istorizmu i veruje da se stilske osobine dela mogu proučavati nezavisno od istorijskog konteksta. Osim toga, Špicera manje zanimaju uopštavanja i poređenja, on prvenstveno traga za onim što je individualno i specifično u delu, za njegovom posebnom „dušom”, koja nije ništa drugo do jezički izraz autorove psihe. I dok Špicer traga za individualnim i neponovljivim u svakom delu odnosno autorskom opusu, a književnu tradiciju vidi kao skup u sebe zatvorenih svetova među kojima ne postoje nikakve dublje veze, Auerbah uvek nastoji da tekst koji je predmet analize postavi u širi kontekst žanra, književne škole ili epohe.
Tumačeći tekst, Auerbah obično počinje tako što prvo ukaže na neku karakterističnu osobinu teksta, na neku neobičnu pojedinost koja nam pada u oči, a zatim delo postavlja u sve širi i širi kontekst, sve do konteksta čitave tradicije svetske književnosti, odnosno njenog najznačajnijeg, zapadnoevropskog kanona. Na primer, u već pomenutom eseju o Cveću zla, govoreći o karakterističnim bodlerovskim metaforama, „zatvorenom obzorju” i „vlažnim i memljivim tamnicama pakla”, Auerbah najpre situira Bodlera u kontekst evropske pesničke tradicije, a zatim zaključuje da je Bodler prvi pesnik koji je sistematski gradio poetske efekte na kontrastu između visokog stila i „odsustva dostojanstva predmeta u celini i u mnogim pojedinostima”.[28] Kontrast između visokog tona Bodlerove poezije i običnih, svakodnevnih reči koje se u njoj javljaju, njegovim savremenicima je morao izgledati kao stilska greška, bio je „napadan na najžešći način”, ali je u međuvremenu postao opšta pojava u poeziji. Evocirajući istorijski kontekst u kojem se određeni motiv, postupak, tehnika pripovedanja ili žanr još uvek osećaju kao inovacija, Auerbah istovremeno ukazuje i na osobine pojedinačnog teksta, i na osobine književne tradicije u celini, odnosno na to kako ona evoluira kroz niz inovacija, koje su svakako plod individualnog talenta, ali koje vremenom postaju zajednička baština.
Po načinu na koji shvata odnos između opšteg i pojedinačnog u tradiciji, Auerbahov metod se razlikuje i od Kurcijusove filologije, koju i sam Auerbah navodi kao primer uzorne humanističke nauke. Naime, dok se Auerbah prvenstveno bavi pojedinačnim tekstovima i njihovim specifičnim osobinama, Kurcijusa pre svega zanima problematika konstanti u književnosti, topika, stalna metaforika, stalni kompozicioni postupci. Nasuprot tome, Auerbah traži primere individualnog koji će mu otvoriti put u razumevanje univerzalnog: „Osobenost dobrog pristupa sastoji se, s jedne strane, u njegovoj konkretnosti i pregnantnosti, a s druge u njegovoj mogućoj snazi zračenja. On može da polazi od značenja jedne reči, od nekog retoričkog oblika, od nekog sintaksičkog obrta, ili od tumačenja jedne rečenice, odnosno od neke pojedinosti na planu izraza, ma gde i ma kad da su se oni javili; ali on mora tako da zrači da na osnovu njega može da se osvetli svetska istorija.”[29]
U novijim osvrtima na Auerbahov Mimezis primećeno je da se struktura ove knjige može uporediti s Danteovim Paklom.[30] Kao što Dante, predvođen Vergilijem, na putu kroz pakao zastaje čas na ovom čas na onom strašnom mestu da bi bolje osmotrio neku slavnu ličnost ili da bi pozdravio nekog starog poznanika i saznao njegovu uzornu sudbinu, tako i mi, predvođeni Auerbahom, putujemo kroz različite periode evropske književnosti, i povremeno se zaustavljamo na različitim mestima na kojima se pred nama, kao književni junaci, uzdižu kratki odlomci pojedinačnih tekstova, na osnovu kojih nam Auerbah tumači kompletnu istoriju evropske književnosti. Ovo uspelo poređenje možemo još da razvijemo. U radu „Dante i Vergilije” Auerbah kaže da se Vergilije u Danteovoj Komediji pojavljuje kao „živ čovek”, kao pojedinac sa određenim karakterom, a „slika njegovog ličnog bića, onako kako se Danteu ukazalo, postaje izuzetno jasna”.[31] Ali, slika Vergilijevog ličnog bića je takoreći njegova suština, jer se ona Danteu nije ukazala na osnovu nekih spoljašnjih izvora, već na osnovu čitanja Vergilijeve poezije, na osnovu doživljaja Vergilijevog stila. U Božanstvenoj komediji, Vergilije je onakav čovek kakav mu je inače stil, bogat i uzvišen. To ne važi samo za Dantea već i za Auerbaha, koji u osobinama stila nekog pisca ne traži samo književne nego i humanističke vrednosti. Ma koliko da su različiti i posebni, svi Auerbahovi junaci, pesnici, pisci i filozofi, imaju i nešto zajedničko: u sopstvenom biću oni sadrže i druge ljude, deo univerzalno ljudskog ili onoga što sam Auerbah naziva humanitetom.
Ako se ideja filologije ovako shvati, onda nije teško videti kako se ona može realizovati u proučavanju svetske književnosti. O tome Auerbah govori i u naslovnom radu iz ovog izbora, „Filologija svetske književnosti”. Smisao za istorijsku perspektivu, odnosno svest o različitosti pojedinih nacionalnih kultura, omogućila je da se obrazuje pojam svetske književnosti. Ali, Auerbah svetsku književnost ne shvata u geografsko-prostornom smislu, već je vidi u geteovskom duhu, kao skup najboljih, to jest najreprezentativnijih dela poteklih iz različitih nacionalnih književnosti. Međutim, ovde treba skrenuti pažnju na to da Auerbah termin svetska književnost ne upotrebljava u doslovnom smislu, već mnogo uže, da označi modernu zapadnoevropsku i antičku, grčku i rimsku književnost koje su za njega, baš kao i za Kurcijusa, vrlo čvrsto povezane. Kanon dela Auerbahove svetske književnosti, uprkos njihovim istorijskim i nacionalnim razlikama, odražava univerzalne humanističke vrednosti, zajedničke svim ljudima u svim vremenima. Kao i ostale humanističke discipline – istorija umetnosti, istorija religija, politička i pravna istorija – svetska književnost je naslednica vikoovske filologije i geteovskog humanizma upravo po tome što materijal koji obrađuje, najvrednija književna dela potekla iz različitih kulturnih tradicija, predstavlja idealnu građu za „jednu unutrašnju istoriju čovečanstva” koja će omogućiti da se „stekne jedna u svojoj raznovrsnosti jedinstvena predstava o čoveku”.[32]
Auerbahov ogled „Filologija svetske književnosti” posebno je zanimljiv u kontekstu krize komparatistike koju smo pomenuli na početku. Iako je pisan samo desetak godina posle Mimezisa, i to u Novom svetu, nedodirnutom strahovitim razaranjima Drugog svetskog rata, iz ovog Auerbahovog rada kao da je iščezao sav onaj humanistički optimizam kojim se odlikuje njegova najslavnija knjiga. U ovom vrlo pesimistički intoniranom radu, Auerbah postavlja pitanje o budućnosti komparativne književnosti i proročki najavljuje sumrak ne samo ove discipline, već i filologije i humanističkih nauka uopšte: „Sada već vidimo da nastaje svet za koji [istorijski] smisao po svoj prilici više neće imati praktičnog značaja.”[33] Iako još uvek čuvaju svoje samosvojnosti, evropske kulture i kulture koje su Evropljani zasnovali „izjednačavaju se” brže nego ikad ranije, u svim stvarima sve više uzima maha „standardizacija” koja se odvija „bilo po evropsko-američkom bilo po rusko-boljševičkom obrascu”. Auerbah je uveren da ćemo se ubrzo „neizbežno suočiti sa činjenicom da će na jedinstveno organizovanoj zemaljskoj kugli preživeti i opstati samo jedna književna kultura, pa čak i samo jedan mali broj jezika, a možda uskoro i samo jedan”. Time bi ideja svetske književnosti „istovremeno bila i ostvarena i uništena”, jer se geteovska svetska književnost ne odnosi samo na ono što je zajedničko i „ljudsko uopšte”, nego i na „međusobno oplođavanje raznovrsnog”.[34]
Raznovrsnost je uslov poređenja i uopštavanja kakvo je svojstveno Auerbahovom komparativnom metodu koji baštini Vikoa, Getea i Herdera. Ostavljajući po strani predviđanje koja se tiče opstanka bipolarnog sveta, danas, u drugoj deceniji 21. veka, možemo samo da konstatujemo da je Auerbah u potpunosti bio u pravu kada je predvideo kraj humanističke epohe. U njegovoj viziji standardizovanog sveta nije teško prepoznati globalizovani svet u kojem živimo. Kako se sada čini, Auerbah se prevario samo u jednom: iz današnje perspektive, pravo pitanje nije da li će opstati samo jedna književna tradicija već da li će, pred najezdom novih informatičkih modela, opstati bilo kakva književna kultura ili humanistička nauka kakva je bila Auerbahova komparativna filologija.
.
.
.
.
.
[1] Erih Auerbah, Filologija svetske književnosti: šest ogleda o stilu i viđenju stvarnosti, preveo s nemačkog Tomislav Bekić, Novi Sad, 2009.
[2] Erih Auerbah, Mimezis: prikazivanje stvarnosti u zapadnoevropskoj književnosti, prevod Milana Tabakovića, Beograd, 1978, str. 556.
[3] Erih Auerbah, „Bodlerovo Cveće zla i uzvišeno”, Poezija, XI (2006), br. 33-34, str. 88-113.
[4] Ernst Robert Curtius, „Die Lehre von den drei Stilen im Altertum und Mittelalter (zu Auerbachs Mimesis)”, Romanische Forschungen, 64 (1952), str. 57-70.
[5] Mimezis, str. 554.
[6] Erich Auerbach, „Epilegomena zu Mimesis”, Romanische Forschungen, 65 (1953), str. 16.
[7] René Wellek, „Auerbach’s Special Realism”, Kenyon Review, 16 (1954), str. 299-307.
[8] „Auerbach’s Special Realism”, str. 304-305.
[9] Ibid., str. 306.
[10] Ideje iz ova dva rada Auerbah je kasnije objedinio i razradio u svom najobimnijem metodološkom tekstu, uvodu u svoju poslednju knjigu, Književni jezik i publika u latinskoj poznoj antici i u srednjem veku, kojem je dao karakterističan naslov „Cilj i metod”.
[11] Filologija svetske književnosti, str. 101, 102.
[12] Erich Auerbach, „Vico and Aesthetic Historism”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 8, (1949), str. 110.
[13] Loc. cit.
[14] To su termini kojima se Aurebah služi u najvećem broju svojih radova. U upravo citiranom radu iz 1949, on upotrebljava termin „estetički istorizam“, ali se njemu, koliko je nama poznato, kasnije više ne vraća.
[15] Erich Auerbach, Literary Language and Its Public, Princeton, 1965, str. 10.
[16] „Vico and Aesthetic Historism”, str. 111.
[17] Filologija svetske književnosti, str. 95.
[18] Ibid., str. 96. Nemački izraz koji smo naveli u zagradi dat je nepotpuno u srpskom prevodu. V. Erich Auerbach, Philologie der Weltliteratur: Sechs Versuche über Stil und Wirklichkeitswahrnehmung, Frankfurt am Main, 1992, str. 70.
[19] Ibid., str. 97.
[20] „Vico and Aesthetic Historism“, str. 113.
[21] Filologija svetske književnosti, str. 97. I ovde smo morali da ispravimo na dva mesta nepotpun srpski prevod. V. Philologie der Weltliteratur, str. 70-71.
[22] „Auerbach and Aesthetic Historism“, str. 113.
[23] Ibid., str. 118.
[24] Filologija svetske književnosti, str. 102.
[25] V. Literary Language and Its Public, str. 10-11.
[26] Ibid., str. 13.
[27] Loc. cit.
[28] “Bodlerovo Cveće Zla i uzvišeno“, str. 93.
[29] Filologija svetske književnosti, str. 131-132. I ovde smo morali da damo nešto izmenjen i dopunjen prevod. V. Philologie der Weltliteratur, str. 94-95.
[30] David Damrosch, „Auerbach in Exile”, Comparative Literature, 47 (1995), str. 108.
[31] Filologija svetske književnosti, str. 20.
[32] Ibid., str. 117.
[33] Ibid., str. 116.
[34] Ibid., str. 114-115.
