Auerbahov istorijski perspektivizam

Adrijana Marčetić
Lat­est posts by Adri­jana Marčetić (see all)

    .

    .

    .

    .….Kako joj i sam naslov kaže, knji­ga Eri­ha Auer­ba­ha Filologi­ja svetske književnos­ti: šest ogle­da o stilu i viđen­ju stvarnos­ti primer je jednog posebnog pris­tu­pa u prouča­van­ju književnos­ti, filološkog i kom­para­tis­tičkog meto­da.[1] Uobličen u nemačkoj nau­ci u književnos­ti, ovaj metod je svoj najbolji izraz dobio između dva svet­s­ka rata, u radovi­ma roman­ista Lea Špicera, Ern­s­ta Rober­ta Kur­ci­jusa i Eri­ha Auer­ba­ha, tačni­je u dva klasič­na dela ove škole, Kur­ci­jusovoj Evrop­skoj književnos­ti i latin­skom sred­njovekovlju (1948) i Auer­ba­hovom Mimezisu (1946). U ide­ološkom smis­lu zamišl­jen kao svo­jevrstan otpor, da kaže­mo Kur­ci­juso­vim reči­ma, var­varskom „ras­parča­van­ju evropske kul­ture” koje je doneo nacizam, a sa metodološke strane empir­i­js­ki usmeren, pre­cizan i vezan za sam tekst, kom­para­tis­tič­ki prist­up je svoj „zav­ičaj” video u čitavoj svet­skoj književnos­ti i, ne priz­na­jući ni nacionalne ni bilo kakve druge granice, u veo­ma širokom vre­men­skom rasponu, od Bib­li­je i Home­rovih epo­va do naših dana.

    .….Na žalost, slavni dani kom­par­a­tivne književnos­ti odavno pri­pada­ju prošlosti. Špicer, Kur­ci­jus i Auer­bah patri­jar­si su dis­ci­pline koja trenut­no preživl­ja­va jed­nu od najtežih kriza u svo­joj istori­ji, u kojoj se ne dovo­di u pitan­je samo ovaj ili onaj metod kojim se kom­para­tista služi, već sama ide­ja kom­para­tis­tike kao tak­va. Iako je ova kriza, koja se i u Evropi i u SAD ponekad označa­va kao „smrt kom­par­a­tivne književnos­ti”, kon­sta­to­vana još pre dvade­se­tak god­i­na, ipak ima i onih koji mis­le da je ova dijag­noza isu­više pes­imistič­na i, štaviše, netač­na. Ono što se opaža kao kriza dis­ci­pline, kažu oni, u stvari je samo najnovi­ja prom­e­na par­a­digme u okviru kom­par­a­tivnih studi­ja koja je rezul­ti­rala pri­menom novih meto­da i otvaran­jem pot­puno novih oblasti prouča­van­ja. Prom­e­na meto­da i pred­meta prouča­van­ja ne znači automats­ki smrt dis­ci­pline koja je pod­vrgnu­ta određenoj trans­for­ma­ci­ji; napro­tiv, ona ukazu­je na njenu vital­nost i veli­ki evo­lu­tivni poten­ci­jal, odnos­no na sposob­nost da se u metodološkom smis­lu pri­lago­di novom kul­turno-istori­jskom kon­tek­stu. Pristal­ice ovog glediš­ta ukazu­ju da je u čitavoj istori­ji kom­par­a­tivne književnos­ti bilo toliko metodološk­ih lomo­va, toliko različi­tih kon­cep­ci­ja „najis­pravni­jeg” meto­da i polemi­ka oko pravog pred­meta studi­ja, da ne bi bilo pogrešno reći da je upra­vo impuls ka metodološkom samo­preispi­ti­van­ju svo­jstven samoj priro­di kom­par­a­tivnog pris­tu­pa književnos­ti. Pro­duk­tiv­na metodološ­ka kriza per­ma­nent­no je stan­je kom­pra­tivnih studija.

    .….Za ovakve i slične argu­mente verovat­no se može naći dos­ta razlo­ga u istori­ji kom­para­tis­tike, ali pri­men­jeni na njeno aktuel­no stan­je, oni ipak ne delu­ju sasvim uverlji­vo. Naime, iako je tačno da kom­para­tis­ti­ma nikad nije bilo zamorno da raspravl­ja­ju o sop­stven­om meto­du, sadašn­ji trenu­tak ove dis­ci­pline ipak se po jed­noj važnoj stvari bit­no raz­liku­je od sve­ga što poz­na­je­mo iz njene duge tradi­ci­je: književnost se danas više ne izuča­va kao književnost. Ma koliko da su raz­like između poje­dinih pris­tu­pa, ško­la i poje­d­i­naca u istori­ji kom­para­tis­tike ponekad bile velike, ma koliko da su polemike između kom­para­tista umele da budu žučne, jed­na stvar nikad nije bila sporna: svi su oni verovali da je jedi­ni pravi pred­met prouča­van­ja kom­par­a­tivne književnos­ti sama književnost, i to kao književnost, to jest kao pose­ban proizvod ljud­skog duha koji ima speci­fičnu, samo nje­mu svo­jstvenu priro­du. To mož­da najbol­je ilus­tru­je dobro poz­nati istori­jat nas­tan­ka Auer­ba­hovog Mimezisa: dok jedan od najs­trašni­jih rato­va u istori­ji čovečanst­va besni Evropom, Auer­bah, u istan­bul­skom izg­nanstvu, piše svo­jevrsnu istori­ju svetske književnos­ti čvrsto veru­jući da će upra­vo ver­nost književnos­ti doprineti da se „pono­vo okupe oni koji su saču­vali nepo­mućenu ljubav pre­ma našoj zapad­noj istori­ji”.[2]

    .….Danas to više nije tako: ovakav human­is­tič­ki opti­mizam kao da je iščileo iz savre­menih proučavala­ca književnos­ti. Danas se književnost sve man­je prouča­va kao književnost, a sve više kao jedan od istovrsnih uzo­ra­ka nekog šireg, ide­ološkog, reli­gioznog ili kul­turnog koda uopšte. U pop­u­larn­im inter­dis­ci­pli­narn­im studi­ja­ma, koje pred­stavl­ja­ju savre­meni suro­gat tradi­cionalne kom­para­tis­tike, književ­na dela, češće u odlom­ci­ma nego inte­gral­no, uzi­ma­ju se kao zgod­ni primeri koji­ma se ilus­tru­ju neke ide­ološke teze, pri čemu se pot­puno zane­maru­ju, i to sves­no, nji­ho­va speci­fič­na jez­ič­ka i stil­s­ka obelež­ja. Kao da više niko ne veru­je da književnost, osim poli­tičke ili ide­ološke, ima i neku drugu, sasvim poseb­nu svrhu koja proi­zlazi iz njene osobene prirode. Tačni­je rečeno, izgle­da da je danas pre­ovlada­lo uveren­je da ta vrs­ta vred­nos­ti, ne samo u književnos­ti već i u human­is­tičkim nauka­ma uopšte, ne zaslužu­je poseb­no akadem­sko proučavanje.

                Raspravu o sud­bi­ni kom­par­a­tivnog meto­da u savre­menoj nau­ci o književnos­ti prati obnavl­jan­je intereso­van­ja za rad njenih osni­vača. Iz Auer­ba­hove zaostavš­tine su u Nemačkoj i Fran­cuskoj tokom devedesetih objavl­jene čak tri knjige nje­gov­ih izabranih ogle­da, a u SAD je 1992. godine održan naučni skup posvećen Auer­ba­hovom nasleđu i mes­tu filološko-istori­jskog meto­da u savre­menom prouča­van­ju književnos­ti. Nar­avno, i ovo tre­ba shvati­ti kao izraz pomenute krize, odnos­no kao potre­bu da se preispi­ta­ju najz­nača­jni­je tekovine kom­par­a­tivnog meto­da u nau­ci o književnos­ti. Bilo bi privlačno na isti način vide­ti i srp­s­ki pre­vod ove knjige Auer­ba­hovih ogle­da. To je prva Auer­ba­ho­va knji­ga koja se kod nas pojavlju­je posle Mimezisa, od čijeg je izda­van­ja pro­tek­lo više od tri deceni­je. (U među­vre­menu, na srp­s­ki je preve­den još samo jedan Auer­ba­hov rad, poz­na­ta studi­ja o Bodleru.[3]) Knji­ga koja je pred nama pre­vod je istoimenog izb­o­ra Auer­ba­hovih ogle­da objavl­jenog u Nemačkoj 1992. godine. Tim izborom obuh­vaćeni su neki od Auer­ba­hovih važni­jih kraćih rado­va, nas­ta­jal­ih u dužem vre­men­skom peri­o­du, od počet­ka tridesetih god­i­na prošlog veka, kada je nas­tao „Pisac Mon­tenj” (1932) do počet­ka pedesetih god­i­na, kada je napisan naslovni ogled „Filologi­ja svetske književnos­ti” (1952).

                Da nije bilo Mimezisa, Auer­bah bi verovat­no ostao upamćen po svo­joj ranoj knjizi o Dan­teu, Dante kao pes­nik zemaljskog sve­ta (1929), na osnovu koje je dobio pro­fesu­ru na Uni­verzite­tu u Mar­bur­gu, gde je, nasle­di­vši Lea Špicera, pre­davao roman­sku filologi­ju. U Mar­bur­gu je Auer­bah napisao studi­ju o Vikou i Herderu (1932), rad o dva mis­lio­ca koja su pre­sud­no odredi­la nje­gov odnos pre­ma lit­er­a­turi i istori­ji, ali — dospevši kao Jevre­jin pod udar nacis­tičk­ih ras­nih zakona — bio je pri­moran da 1935. godine emi­gri­ra u Tursku, gde je na Istan­bul­skom državnom uni­verzite­tu još jed­nom nasle­dio Špicera na Kat­edri za roman­is­tiku. Auer­bah je u Istan­bu­lu završio Nove studi­je o Dan­teu (1944), započete u Nemačkoj, među koji­ma je bio i čuveni ogled „Figu­ra”, čija je prva verz­i­ja objavl­je­na još 1933. godine. Tokom borav­ka u Istan­bu­lu Auer­bah je za četiri godine, od 1942. do 1945, napisao i svo­je naj­važni­je delo, Mimezis. Potom je još jed­nom kren­uo Špicerovim stopa­ma i emi­gri­rao u Ameriku, gde je dobio mesto pro­fe­so­ra sred­njovekovne književnos­ti na Jelu. Tada je objavio Četiri rasprave o istori­ji fran­cuskog obra­zo­van­ja (1951), među koji­ma se nalazi i već pomenu­ti ogled o Bodleru, za koji je Velek rekao da pred­stavl­ja jedan od najboljih Auer­ba­hovih rado­va. Početkom pedesetih god­i­na, jedan za drugim, pojavlju­ju se pre­vo­di Mimezisa na engles­ki, ital­i­jan­s­ki, špan­s­ki, hebre­js­ki i druge jezike, a Auer­bah stiče rep­utaci­ju jednog od najpoz­nati­jih svet­skih kom­para­tista. Posled­nji Auer­ba­hov veći pro­jekat bio je posvećen sred­njem veku: knjigu Književni jezik i pub­li­ka u poznoj latin­skoj anti­ci i sred­njem veku, za koju je sam rekao da pred­stavl­ja dop­unu Mimezisa, završio je pred samu smrt, 1957, i ona je objavl­je­na posthum­no, 1958, a neko­liko god­i­na kas­ni­je preve­de­na je na engleski.

                Po sličnom duhu i sličnoj sud­bi­ni, u velikoj meri određenoj sti­ca­jem speci­fičnih istori­jskih okol­nos­ti, i Auer­bah i Mimezis pred­stavl­ja­ju jedin­stvene pojave u celokup­noj istori­ji kom­para­tis­tike. Iako su od samog počet­ka goto­vo svi kri­tičari u Mimezisu pre­poz­nali izuzetnu knjigu i potvr­du vred­nos­ti kom­para­tis­tike, Auer­bahu su upući­vane i ozbiljne zamerke. Najviše primed­bi bilo je na Auer­ba­ho­vo shvatan­je poj­ma „real­iz­ma”. Na primer, Kur­ci­jus mu je zame­rio što je ovaj pojam doveo u vezu sa pričom o Hris­tovom stradan­ju i što je „pomešao” stilove, razd­vo­jene još u klasičnom retoričkom učen­ju o tri osnov­na stil­s­ka nivoa.[4] Ističući Auer­ba­hovu eru­di­ci­ju i šir­inu kom­par­a­tivnog pos­ma­tran­ja, Rene Velek je kri­tiko­vao Auer­ba­ha što u Mimezisu, studi­ji o „prikazi­van­ju stvarnos­ti u zapad­no­evrop­skoj književnos­ti”, nije defin­isao kao opšti pojam „real­iz­ma”. Iako je već u Mimezisu predupre­dio ovakve i slične primedbe, rekavši da pred­met nje­gove studi­je nije real­izam uopšte „već pitan­je u kojoj su meri i na koji način real­is­tič­ki pred­meti obrađi­vani ozbiljno, prob­lem­s­ki ili trag­ično”,[5] Auer­bah se ipak na njih osvr­tao i kas­ni­je. Kur­ci­jusu je odgov­o­rio da se u svo­joj knjizi nije bavio teori­jom sti­la, već nači­nom pisan­ja poje­dinih pisaca, a primedbe za nedo­voljnu opš­tost kri­tičk­ih poj­mo­va odba­cio je na način pravog filolo­ga: „Da je bilo moguće”, kaže on, „ne bih se uopšte služio opš­tim izraz­i­ma nego bih ide­ju sug­erisao čitaocu napros­to pre­dočava­jući niz poje­d­i­načnih fenom­e­na.”[6] Osim posvećenos­ti pažljivom čitan­ju poje­d­i­načnih tek­sto­va, Auer­bah je istakao i svo­ju privrženost istori­jskom pris­tupu književnos­ti i time ekspli­ci­rao dve glavne pret­postavke meto­da kojim se služio i u Mimezisu i u svo­jim drugim radovi­ma. Da bi se vide­lo u čemu se sas­to­ji poseb­nost tog meto­da, vre­di se još malo zadržati na Auer­ba­hovim odgov­orima kri­tičari­ma Mimezisa.

                Velekove primedbe, koje je izneo u radu „Auer­ba­hov pose­ban real­izam”,[7] mogu se podeli­ti u dve osnovne grupe. Prvo, Velek kaže da po mno­go čemu tako izuzetna knji­ga kao što je Mimezis mno­go gubi zato što je njen autor izbe­gao da „od samog počet­ka definiše svo­je ter­mine i raz­jas­ni svo­je pret­postavke”. Nepoverljiv pre­ma teori­ji i opš­tim poj­movi­ma, Auer­bah je osuđen da se osloni na svoj osećaj za poje­d­i­načno i neku vrste umet­ničke veš­tine u izboru i anal­izi poje­d­i­načnih primera; a to Veleku nije dovoljno „jer je iluz­i­ja verovati da anal­iza [književnog] tek­s­ta može biti uspeš­na bez jasnog teori­jskog okvi­ra”.[8] Dru­ga vrs­ta zamer­ki tiče se Auer­ba­hovog istori­jskog pris­tu­pa koji, po Veleku, vodi „kra­jn­jem skep­ti­ciz­mu” i por­i­can­ju vred­nos­ti, pa čak i „umet­ničk­ih vred­nos­ti”. Auer­ba­hove anal­ize, kaže Velek, „ujed­in­ju­ju istor­izam i egzis­ten­ci­jal­izam”, ono što je u deli­ma prošlosti poseb­no, obo­jeno speci­fičn­im duhom vre­me­na, i ono što je uni­verzal­no, opšteljud­sko i par­a­dig­matično. U tome se istovre­meno sas­to­ji speci­fičnost Auer­ba­hovog meto­da i nje­go­va najveća mana, jer su za Vele­ka ono što je istori­jsko, to jest pro­lazno, i ono što je „egzis­ten­ci­jal­no” ili nepro­lazno među­sob­no nespo­jivi.[9]

                Opisu­jući Auer­ba­hov metod kao mešav­inu istor­iz­ma i neče­ga što je, u skladu s duhom vre­me­na, naz­vao „egzis­ten­ci­jal­iz­mom”, Velek je nagoves­tio jed­no nje­go­vo ključno obelež­je. Pred kraj živ­ota, 1952. godine, Auer­bah je u radovi­ma „Đan­batista Viko i ide­ja filologi­je” i „Filologi­ja svetske književnos­ti”, oba preve­de­na u ovom izboru, pokušao da objas­ni svo­je viđen­je filološkog i istori­jskog pris­tu­pa književnos­ti.[10] Kako je i sam često isti­cao, Auer­bah je već od svo­jih prvih rado­va glavnu inspiraci­ju za svoj metod našao u Vikoovoj filo­zofi­ji istori­je. U radu „Đan­batista Viko i ide­ja filologi­je”, Auer­bah kaže da Vikoovu Novu nauku može­mo da pos­ma­tramo kao „prvo delo inter­pre­ta­tivne filologi­je”, filologi­je koja „posta­je pojam za nauku o čoveku kao istori­jskom biću i [koja] obuh­va­ta sve dis­ci­pline koje se time bave, dak­le i ono što se u užem smis­lu nazi­va duhov­na nau­ka”.[11] Objašn­java­jući svo­je osećan­je za istori­ju, Auer­bah na više mes­ta tvr­di da smo mi, mod­erni lju­di, kao nasled­ni­ci istor­iz­ma Geteovog doba, u pred­nos­ti pre­ma Dan­teu ili nekim drugim pes­nici­ma iz raz­dobl­ja koja još uvek nisu pose­dovala istori­jsku svest u današn­jem smis­lu te reči, to jest svest o različi­tosti ili, da upotre­bi­mo Jausov ter­min, o alterite­tu. Za raz­liku, rec­i­mo, od Dan­tea, koji je Vergili­ja doživl­javao kao svog savre­meni­ka u doslovnom smis­lu te reči, i pret­postavl­jao da s njim deli isti men­tal­itet i iste vred­nos­ti, mi smo u stan­ju da vidi­mo raz­like između lju­di različi­tih epo­ha, pa u tom smis­lu pose­du­je­mo šir­inu duha, ili istori­jsku per­spek­tivu, kakvu nisu imali naši pre­ci. Za nas su ide­je lep­ote ili umet­ničke vred­nos­ti beskra­jno raznovrsni­je i, samim tim bogati­je, no što su bile za njih, i sto­ga smo u stan­ju da se na isti način divi­mo tako različitim pes­nici­ma kao što su Dante, Gete, Bodler i T.S. Eliot.

                Auer­bah mož­da najek­splic­it­ni­je for­muliše ovu misao na početku svog rada „Viko i estetič­ki istor­izam”: „Sa istom sprem­nošću da ih razume­ju, mod­erni kri­tičari umet­nos­ti i književnos­ti, diveći im se, raspravl­ja­ju o Đotu i Mike­lanđelu, Mike­lanđelu i Rem­bran­tu, Rem­bran­tu i Pika­su, Pika­su i nekoj per­si­jskoj mini­ja­turi; ili o Ras­inu i Šek­spiru, Čoseru i Alek­san­dru Poupu, kineskoj liri­ci i T.S. Elio­tu.”[12] Nar­avno, oni mogu dati pred­nost pojedi­nom umet­niku ili određenom istori­jskom peri­o­du, ali ako to i učine, to neće biti zato što se oslan­ja­ju na neka apri­orno usvo­je­na estetič­ka „prav­i­la”, već zato što se rukovode svo­jim ličn­im uku­som i iskustvom. Ovak­va „širi­na estetičkog hor­i­zon­ta” mod­ernog čove­ka omoguće­na je nje­gov­om „istori­jskom per­spek­tivom”: „Ona je zas­no­vana na istor­iz­mu, to jest na uveren­ju da sva­ka civ­i­lizaci­ja i sva­ka epo­ha ima­ju svo­je sop­stvene mogućnos­ti estetičkog savršen­st­va; da se umet­nič­ka dela različi­tih nar­o­da i peri­o­da, kao i nji­hov način živ­ota uopšte, mora­ju razumeti kao proizvod promenljivih poje­d­i­načnih okol­nos­ti i da se o svakom od njih mora sudi­ti na osnovu toga kako je nasta­lo, a ne na osnovu apso­lut­nih prav­i­la lep­og i ružnog.”[13]

                Ovak­vo shvatan­je, koje Auer­bah nazi­va istor­izam ili istori­js­ki per­spek­tivizam,[14] jav­i­lo se u dru­goj polovi­ni 18. veka, kao reak­ci­ja na estetič­ki apso­l­u­ti­zam fran­cuskog kla­si­ciz­ma, i u pre­dro­man­tičarskim i roman­tičarskim pokre­ti­ma vrlo brzo se rašir­i­lo po celoj Evropi. Ipak, stanovište istor­iz­ma na najko­her­ent­ni­ji način for­mulisano je u Nemačkoj, prvo kod Herdera i Getea, i drugih mladih pes­ni­ka oku­pljenih u pokre­tu Sturm und Drang, a malo kas­ni­je i kod braće Šlegel i još nek­ih nemačk­ih roman­tičara. Odbacivši kla­sicis­tičku ide­ju o uni­verzal­nos­ti ide­je lep­og, i tvrdeći da pos­to­ji ono­liko različi­tih ide­ja lep­og koliko ima različi­tih naci­ja i epo­ha, nemač­ki roman­tičari su, kaže Auer­bah, došli do otkrića koje se može naz­vati kopernikan­skim obr­tom u kul­turn­im nauka­ma.[15] Oni su istori­ju zamišl­jali kao „organ­sku evolu­ci­ju” i neprekid­nu smenu različi­tih for­mi ljudske civ­i­lizaci­je, koje nisu niš­ta dru­go do poje­d­i­načne man­i­festaci­je uni­verzalnog božan­skog duha (Geist). U tom smis­lu pre­dro­man­tičars­ki i roman­tičars­ki istor­izam bio je preteča mod­ernog, hegelovskog istor­iz­ma i, samim tim, kaže Auer­bah, mod­ernih istori­jskih nau­ka, koje se, pored osta­log, bave istori­jom književnos­ti, jezi­ka, umet­nos­ti, pravnih i poli­tičk­ih ustano­va.[16] Među­tim, za Auer­ba­ha je pravi rodon­ačel­nik istor­iz­ma ipak Đan­batista Viko, čija se Nova nauka pojav­i­la 1725. godine, pola veka pre prvih Herderovih razmišl­jan­ja o istori­ji. Po svom shvatan­ju istori­je, Viko je bio prvi mis­lilac koji se teori­js­ki, i to „na veo­ma geni­jalan način”, „pri­b­ližio kon­ačnom rešen­ju hermeneu­tičkog prob­le­ma”.[17]

                Istor­izam, u smis­lu svesti o različi­tosti poje­dinih epo­ha, pred­stavl­ja samo jedan stub na kojem poči­va zgra­da Vikoove „nove nauke”. Dru­gi stub te nauke, koju Auer­bah izjed­nača­va s filološkim istori­jskim metodom, jeste ide­ja o sen­so comune svih lju­di. Ta ide­ja, koja je samo na prvi pogled suprot­stavl­je­na onom prvom, istori­jskom i rel­a­tivis­tičkom načelu, zas­ni­va se na uveren­ju da pos­to­ji jed­no unutrašn­je iskust­vo human­ite­ta zajed­ničko svim ljudi­ma, bez obzi­ra na vreme ili pros­tor u kojem žive: „Sen­sus communis nije dat razu­mom, on poči­va na instink­tu i navi­ci, on je, dak­le, prirod­ni dar i na nje­mu zas­no­vana predan­ja, zakoni i ustanove nisu filo­zof­s­ka isti­na, verum, nego neš­to utvrđeno navikom i voljom (gewon­heits- und wil­len­mäßige Set­zung), cer­tum, ili i autorità del l’u­mano arbi­trio.”[18] Sen­sus com­mu­nis nije ograničen na poje­dine forme ljud­skog razvo­ja, nego se sve one „bar poten­ci­jal­no, mogu naći zajed­no unutar sklopa ljud­skog duha”.[19] Na ovoj ide­ji Viko je, kaže Auer­bah, zas­no­vao svo­ju epis­te­mologi­ju. Viko u Novoj nau­ci tvr­di da čovek može da saz­na samo ono što je sam stvo­rio: „Nema saz­nan­ja bez stvaran­ja; samo stvar­alac pose­du­je znan­je o onome što je sam stvo­rio; fiz­ič­ki svet — il mon­do del­la natu­ra — stvo­rio je Bog; pre­ma tome, samo ga Bog može razumeti; ali istori­js­ki ili poli­tič­ki svet, svet lju­di — il mon­do delle nazioni — lju­di mogu da razume­ju, jer su ga sami stvo­rili.”[20] Sto­ga upra­vo taj svet tre­ba da bude pravi pred­met ljud­skog saz­nan­ja: „[Istori­js­ki svet] je čoveko­va sop­stve­na tvorevina po kojoj može da razume plan proviđen­ja i time i samog sebe i svo­ju sop­stvenu istori­ju: tako sen­sus com­mu­nis nije samo objek­tivni prin­cip saglasnog istori­jskog razvo­ja, nego istovre­meno i sub­jek­tivno utemel­jen­je jednog poiman­ja istori­je, a to znači one inter­pre­ta­tivne filologi­je kojom se Viko bavi.”[21]

                Na ovoj epis­te­mološkoj teori­ji Viko je zas­ni­vao neprikos­noveni autoritet istori­jskih nau­ka: one ima­ju pred­nost nad prirod­nim nauka­ma, jer izviru iz ljudske prirode kao takve, odnos­no iz onih „duševnih kapacite­ta koji su uni­verzal­no ljud­s­ki (den­tro le mod­i­fi­cazioni del­la nos­tra medes­i­ma mente umana)”, u koji­ma se nalaze „svi mogući obli­ci ljud­skog živ­ota i mišl­jen­ja, onako kako su ih lju­di stvo­rili i doživeli” i koji nam upra­vo zato omogućava­ju da rekon­stru­iše­mo celokup­nu ljud­sku istori­ju iz „dubi­na naše sop­stvene svesti”.[22] Cer­tum, to jest sve ono što je stvo­rio čovek a ne priro­da, pred­met je hermeneu­tičke filologi­je koju je Viko naz­vao nuo­va arte crit­i­ca. U tom smis­lu jed­na od tip­ičnih Vikoovih ide­ja je ona o pos­to­jan­ju zajed­ničkog unutrašn­jeg jezi­ka svih lju­di, lin­gua men­tale comune, koji se kod različi­tih nar­o­da, i u različitim vre­meni­ma, samo različi­to artikuliše. Po Vikou, istori­js­ki svet, za raz­liku od božan­skog, stvoren je od lju­di, pa se otu­da nepromenlji­va ljud­s­ka bit mora naći u istori­ji, odnos­no u različitim mod­i­fikaci­ja­ma ljud­skog duha: „Božan­sko Proviđen­je čini da se ljud­s­ka priro­da men­ja od peri­o­da do peri­o­da, a u svakom peri­o­du ustanove su u punoj saglas­nos­ti sa ljud­skom prirodom kak­va je u tom peri­o­du; raz­li­ka između ljudske prirode i ljudske istori­je iščeza­va; kao što Viko kaže, ljud­s­ka istori­ja je sama jed­no tra­jno pla­ton­sko stan­je.”[23]

                Ljud­s­ka priro­da ne može se sagle­dati izvan istori­je, već je tre­ba shvati­ti kao niz istori­jskih mod­i­fikaci­ja neke uni­verzalne suš­tine ili duha (Geist). Tako shvaće­na, ona je istovre­meno zalo­ga i ono­ga što pro­lazi i ono­ga što opsta­je uprkos istori­ji. Po Auer­bahu, to je naj­važni­ja i najo­rig­i­nal­ni­ja ide­ja Vikoove Nove nauke, odnos­no nje­gove filologi­je. Filologi­ja je „pojam za nauku o čoveku kao istori­jskom biću”, ona je human­is­tič­ka nau­ka nad nauka­ma, a zas­ni­va se na „pret­postavci da lju­di mogu jed­ni druge da razume­ju”, odnos­no na čin­jeni­ci da, neza­v­is­no od širine istori­jskog hori­o­zon­ta, uvek pos­to­ji jedan „zajed­nič­ki svet lju­di koji pri­pa­da svi­ma i koji je dos­tu­pan svakome”.[24] Drugim reči­ma, osećan­je za istori­ju kako ga shvata­ju i Viko i Auer­bah, obuh­va­ta i ono što je speci­fično za različite epo­he i različite naci­je, i ono što je u nji­ma opšteljud­sko ili, kako bi rekao Velek, „egzis­ten­ci­jal­no”.

                U tom smis­lu Auer­ba­hovom filološko-istori­jskom meto­du, kako je i Velek video, najviše odgo­vara ter­min istori­js­ki per­spek­tivizam. Za raz­liku od istor­iz­ma, koji se često izjed­nača­va sa istori­jskim rel­a­tiviz­mom, ter­min istori­js­ki per­spek­tivizam ne upuću­je na nepri­h­vatlji­vo rel­a­tivis­tičke imp­likaci­je o koji­ma je gov­o­rio Velek. Auer­ba­hov istori­js­ki per­spek­tivizam se može najpri­b­ližni­je opisati kao nas­to­jan­je da se poje­d­i­načne pojave iz prošlosti sagleda­ju sa stanoviš­ta same te prošlosti, iz per­spek­tive koja je svo­jstve­na nji­ma sami­ma.[25] Kao što i sam Auer­bah s pravom kaže odgo­vara­jući na Velekove primedbe, ovakav prist­up ne tre­ba automats­ki izjed­nača­vati sa skep­ti­ciz­mom, por­i­can­jem svih vred­nos­ti i “eklek­ti­ciz­mom”. Odbacivši kla­sicis­tič­ka mer­i­la vred­no­van­ja, Auer­bah ne odbacu­je samu ide­ju vred­no­van­ja kao takvu, već samo jed­nu vrstu mer­i­la i jedan, spol­jašn­ji način vred­no­van­ja. Po Auer­bahu, vred­no­van­je tre­ba da bude zas­no­vano na unutrašn­jim, istori­jskim mer­il­i­ma. Ne tre­ba se bojati rel­a­tiviz­ma, kaže on, jer pri­h­vata­jući različi­tost poje­dinih istori­jskih epo­ha, mi ne gubi­mo sposob­nost da sudi­mo o lep­om, već napro­tiv tu sposob­nost razvi­jamo i poste­peno uči­mo kako da u poje­din­im istori­jskim for­ma­ma pre­poz­namo „flek­si­bil­na” mer­i­la vred­no­van­ja: „Malo poma­lo uviđamo šta su različi­ta dela znači­la u svo­joj sop­stvenoj epo­hi, kao i šta su znači­la u per­spek­tivi književnog stvaran­ja dugog tri mileni­ja o kojem neš­to znamo. Najzad, uviđamo i šta ta dela znače nama sami­ma, sada i ovde. Sve je to dovolj­na osno­va da se donese sud o jed­nom delu, to jest da se ono sagle­da u sklopu uslo­va pod koji­ma je nasta­lo i da mu se odre­di vred­nost.”[26] To je takođe dovolj­na osno­va da se odbace primedbe za skep­ti­cizam i „eklek­ti­cizam”. Zas­no­van na vikoovskoj ide­ji o uni­verzal­nos­ti ljud­skog iskust­va, Auer­ba­hov istori­js­ki per­spek­tivizam ne vodi u anarhi­ju vred­nos­ti, nego na sasvim suprot­nu stranu, u tra­gan­je za „zajed­ničkim ele­men­ti­ma koja pose­du­ju sva znača­j­na dela”, odnos­no za onim što je tra­jno i uni­verzal­no u dra­mi istori­jskog razvo­ja: ali rezul­tati tog tra­gan­ja nikad neće biti teori­jske for­mu­lacije „apstrak­tne ili vanis­tori­jske” vrste. [27]

                Dru­gi aspekt filološkog meto­da na koji ukazu­je Auer­bah uže je hermeneu­tičke prirode i tiče se nači­na na koji se pris­tu­pa poje­d­i­načn­im tek­stovi­ma. Osnovni i naj­važni­ji „trik” tog meto­da, kako bi rekao Špicer, sas­to­ji se u čitan­ju, čitan­ju i čitan­ju. Od filolo­ga se traži apso­lut­na usred­sređenost na tekst, posvećenost svakom, pa i najnez­nat­ni­jem detalju, oštro oko za stilske i jez­ičke pojedi­nos­ti. To je onaj isti metod kojim se Auer­bah služio u Mimezisu. U cen­tar pažn­je postavl­ja­ju se poje­d­i­načni tek­stovi, tačni­je odlom­ci tek­sto­va i karak­ter­is­tični motivi, a zatim se u hermeneu­tičkoj anal­izi ti motivi uzma­ju kao stilis­tič­ki indika­tori, ili stileme, koje ima­ju važnu ulogu u kon­sti­tu­isan­ju značen­ja datog dela u celi­ni. Preko takvih moti­va Auer­bah ukazu­je i na ulogu i značen­je raz­ma­tra­nog dela u širem kon­tek­stu književne tradi­ci­je. Drugim reči­ma, Auer­ba­ho­va tumačen­ja kreću se od pojedi­nos­ti pre­ma celi­ni, najpre pre­ma celi­ni samog dela, a zatim i ka šir­im celi­na­ma kao što su skup dela datog žan­ra, data epo­ha nacionalne ili evropske književnos­ti i, na kra­ju, čita­va svet­s­ka književnost.

                Na prvi pogled Auer­ba­hov metod sličan je meto­du Špicerove stilis­tike, s kojim ga najčešće i porede, jer se i jedan i dru­gi, kao filološ­ki meto­di, ori­jen­tišu prven­stveno na sam tekst. Ali između Auer­ba­ha i Špicera ipak pos­to­je neke veo­ma važne raz­like: Auer­ba­hov metod je istori­js­ki i hermeneu­tič­ki, dok bi se Špicerov prist­up književn­im deli­ma naj­pre­cizni­je mogao opisati kao imanet­no-for­mal­is­tič­ki. Po Auer­bahu, delo je u pot­punos­ti razumlji­vo samo u kon­tek­stu svo­je epo­he i svog istori­jskog hor­i­zon­ta. Nasuprot tome, Špicer je skep­tičan pre­ma istor­iz­mu i veru­je da se stilske osobine dela mogu prouča­vati neza­v­is­no od istori­jskog kon­tek­s­ta. Osim toga, Špicera man­je  zan­i­ma­ju uopš­ta­van­ja i poređen­ja, on prven­stveno tra­ga za onim što je indi­vid­u­al­no i speci­fično u delu, za nje­gov­om poseb­nom „dušom”, koja nije niš­ta dru­go do jez­ič­ki izraz autorove psi­he. I dok Špicer tra­ga za indi­vid­u­al­nim i neponovljivim u svakom delu odnos­no autorskom opusu, a književnu tradi­ci­ju vidi kao skup u sebe zatvorenih sve­to­va među koji­ma ne pos­to­je nikakve dublje veze, Auer­bah uvek nas­to­ji da tekst koji je pred­met anal­ize postavi u širi kon­tekst žan­ra, književne škole ili epohe.

                Tumačeći tekst, Auer­bah obično počin­je tako što prvo ukaže na neku karak­ter­is­tičnu osobinu tek­s­ta, na neku neo­bičnu pojedi­nost koja nam pada u oči, a zatim delo postavl­ja u sve širi i širi kon­tekst, sve do kon­tek­s­ta čitave tradi­ci­je svetske književnos­ti, odnos­no njenog najz­nača­jni­jeg, zapad­no­evrop­skog kanona. Na primer, u već pomenu­tom ese­ju o Cveću zla, gov­oreći o karak­ter­is­tičn­im bodlerovskim metafora­ma, „zatvorenom obzor­ju” i „vlažn­im i memljivim tam­ni­ca­ma pak­la”, Auer­bah najpre situira Bodlera u kon­tekst evropske pes­ničke tradi­ci­je, a zatim zaključu­je da je Bodler prvi pes­nik koji je sis­tem­ats­ki gra­dio poet­ske efek­te na kon­trastu između visokog sti­la i „odsust­va dos­to­janst­va pred­meta u celi­ni i u mnogim pojedi­nos­ti­ma”.[28] Kon­trast između visokog tona Bodlerove poez­i­je i običnih, svakod­nevnih reči koje se u njoj javl­ja­ju, nje­gov­im savre­menici­ma je morao izgle­dati kao stil­s­ka greš­ka, bio je „napadan na najžešći način”, ali je u među­vre­menu postao opš­ta poja­va u poez­i­ji. Evo­ci­ra­jući istori­js­ki kon­tekst u kojem se određeni motiv, pos­tu­pak, tehni­ka pripovedan­ja ili žanr još uvek oseća­ju kao ino­vaci­ja, Auer­bah istovre­meno ukazu­je i na osobine poje­d­i­načnog tek­s­ta, i na osobine književne tradi­ci­je u celi­ni, odnos­no na to kako ona evoluira kroz niz ino­vaci­ja, koje su svakako plod indi­vid­u­alnog tal­en­ta, ali koje vre­menom posta­ju zajed­nič­ka baština.

                Po načinu na koji shva­ta odnos između opšteg i poje­d­i­načnog u tradi­ci­ji, Auer­ba­hov metod se raz­liku­je i od Kur­ci­jusove filologi­je, koju i sam Auer­bah navo­di kao primer uzorne human­is­tičke nauke. Naime, dok se Auer­bah prven­stveno bavi poje­d­i­načn­im tek­stovi­ma i nji­hovim speci­fičn­im osobi­na­ma, Kur­ci­jusa pre sve­ga zan­i­ma prob­lemati­ka kon­stan­ti u književnos­ti, top­i­ka, stal­na metafori­ka, stal­ni kom­pozi­cioni pos­tup­ci. Nasuprot tome, Auer­bah traži primere indi­vid­u­alnog koji će mu otvoriti put u razumevan­je uni­verzalnog: „Osobenost dobrog pris­tu­pa sas­to­ji se, s jedne strane, u nje­gov­oj konkret­nos­ti i preg­nant­nos­ti, a s druge u nje­gov­oj mogućoj snazi zračen­ja. On može da polazi od značen­ja jedne reči, od nekog retoričkog obli­ka, od nekog sin­tak­sičkog obr­ta, ili od tumačen­ja jedne rečenice, odnos­no od neke pojedi­nos­ti na planu izraza, ma gde i ma kad da su se oni jav­ili; ali on mora tako da zrači da na osnovu nje­ga može da se osvetli svet­s­ka istori­ja.”[29]

                U novi­jim osvr­ti­ma na Auer­ba­hov Mimezis primećeno je da se struk­tu­ra ove knjige može upored­i­ti s Dan­teovim Pak­lom.[30] Kao što Dante, pred­vođen Vergili­jem, na putu kroz pakao zas­ta­je čas na ovom čas na onom strašnom mes­tu da bi bol­je osmotrio neku slavnu ličnost ili da bi poz­dravio nekog starog poz­nani­ka i saz­nao nje­govu uzor­nu sud­binu, tako i mi, pred­vođeni Auer­ba­hom, putu­je­mo kroz različite peri­ode evropske književnos­ti, i povre­meno se zaus­tavl­jamo na različitim mes­ti­ma na koji­ma se pred nama, kao književni junaci, uzdižu krat­ki odlom­ci poje­d­i­načnih tek­sto­va, na osnovu kojih nam Auer­bah tumači kom­plet­nu istori­ju evropske književnos­ti. Ovo uspe­lo poređen­je može­mo još da razvi­je­mo. U radu „Dante i Vergili­je” Auer­bah kaže da se Vergili­je u Dan­teovoj Komedi­ji pojavlju­je kao „živ čovek”, kao poje­d­inac sa određen­im karak­terom, a „sli­ka nje­gov­og ličnog bića, onako kako se Dan­teu ukaza­lo, posta­je izuzetno jas­na”.[31] Ali, sli­ka Vergili­jevog ličnog bića je tako­reći nje­go­va sušti­na, jer se ona Dan­teu nije ukaza­la na osnovu nek­ih spol­jašn­jih izvo­ra, već na osnovu čitan­ja Vergili­jeve poez­i­je, na osnovu doživl­ja­ja Vergili­jevog sti­la. U Božanstvenoj komedi­ji, Vergili­je je onakav čovek kakav mu je inače stil, bogat i uzvišen. To ne važi samo za Dan­tea već i za Auer­ba­ha, koji u osobi­na­ma sti­la nekog pis­ca ne traži samo književne nego i human­is­tičke vred­nos­ti. Ma koliko da su različi­ti i poseb­ni, svi Auer­ba­hovi junaci, pes­ni­ci, pis­ci i filo­zofi, ima­ju i neš­to zajed­ničko: u sop­stven­om biću oni sadrže i druge ljude, deo uni­verzal­no ljud­skog ili ono­ga što sam Auer­bah nazi­va humanitetom.

                Ako se ide­ja filologi­je ovako shvati, onda nije teško vide­ti kako se ona može real­i­zo­vati u prouča­van­ju svetske književnos­ti. O tome Auer­bah gov­ori i u naslovnom radu iz ovog izb­o­ra, „Filologi­ja svetske književnos­ti”. Smisao za istori­jsku per­spek­tivu, odnos­no svest o različi­tosti poje­dinih nacional­nih kul­tura, omogući­la je da se obrazu­je pojam svetske književnos­ti. Ali, Auer­bah svet­sku književnost ne shva­ta u geograf­sko-pros­tornom smis­lu, već je vidi u geteovskom duhu, kao skup najboljih, to jest najreprezen­ta­tivni­jih dela potek­lih iz različi­tih nacional­nih književnos­ti. Među­tim, ovde tre­ba skrenu­ti pažn­ju na to da Auer­bah ter­min svet­s­ka književnost ne upotre­bl­ja­va u doslovnom smis­lu, već mno­go uže, da označi mod­er­nu zapad­no­evrop­sku i antičku, grčku i rim­sku književnost koje su za nje­ga, baš kao i za Kur­ci­jusa, vrlo čvrsto povezane. Kanon dela Auer­ba­hove svetske književnos­ti, uprkos nji­hovim istori­jskim i nacional­nim raz­lika­ma, odraža­va uni­verzalne human­is­tičke vred­nos­ti, zajed­ničke svim ljudi­ma u svim vre­meni­ma. Kao i ostale human­is­tičke dis­ci­pline — istori­ja umet­nos­ti, istori­ja religi­ja, poli­tič­ka i prav­na istori­ja — svet­s­ka književnost je nasled­ni­ca vikoovske filologi­je i geteovskog human­iz­ma upra­vo po tome što mater­i­jal koji obrađu­je, najvred­ni­ja književ­na dela potekla iz različi­tih kul­turnih tradi­ci­ja, pred­stavl­ja ide­al­nu građu za „jed­nu unutrašn­ju istori­ju čovečanst­va” koja će omogući­ti da se „stekne jed­na u svo­joj raznovrsnos­ti jedin­stve­na pred­sta­va o čoveku”.[32]

                Auer­ba­hov ogled „Filologi­ja svetske književnos­ti” poseb­no je zan­imljiv u kon­tek­stu krize kom­para­tis­tike koju smo pomenuli na početku. Iako je pisan samo dese­tak god­i­na posle Mimezisa, i to u Novom sve­tu, nedodir­nu­tom stra­hovitim razaran­ji­ma Dru­gog svet­skog rata, iz ovog Auer­ba­hovog rada kao da je iščezao sav onaj human­is­tič­ki opti­mizam kojim se odliku­je nje­go­va najslavni­ja knji­ga. U ovom vrlo pes­imistič­ki intoni­ra­nom radu, Auer­bah postavl­ja pitan­je o budućnos­ti kom­par­a­tivne književnos­ti i pro­roč­ki najavlju­je sum­rak ne samo ove dis­ci­pline, već i filologi­je i human­is­tičk­ih nau­ka uopšte: „Sada već vidi­mo da nas­ta­je svet za koji [istori­js­ki] smisao po svoj prili­ci više neće imati prak­tičnog znača­ja.”[33] Iako još uvek čuva­ju svo­je samosvo­jnos­ti, evropske kul­ture i kul­ture koje su Evro­pl­jani zas­no­vali „izjed­načava­ju se” brže nego ikad rani­je, u svim stvari­ma sve više uzi­ma maha „stan­dard­izaci­ja” koja se odvi­ja „bilo po evrop­sko-amer­ičkom bilo po rusko-boljše­vičkom obras­cu”. Auer­bah je uveren da ćemo se ubr­zo „neizbežno suoči­ti sa čin­jeni­com da će na jedin­stveno orga­ni­zo­vanoj zemaljskoj kugli preživeti i opsta­ti samo jed­na književ­na kul­tura, pa čak i samo jedan mali broj jezi­ka, a mož­da usko­ro i samo jedan”. Time bi ide­ja svetske književnos­ti „istovre­meno bila i ost­vare­na i unište­na”, jer se geteovs­ka svet­s­ka književnost ne odnosi samo na ono što je zajed­ničko i „ljud­sko uopšte”, nego i na „među­sob­no oplođa­van­je raznovrsnog”.[34]

                Raznovrsnost je uslov poređen­ja i uopš­ta­van­ja kak­vo je svo­jstveno Auer­ba­hovom kom­par­a­tivnom meto­du koji baš­ti­ni Vikoa, Getea i Herdera. Ostavl­ja­jući po strani pred­viđan­je koja se tiče opstan­ka bipo­larnog sve­ta, danas, u dru­goj deceni­ji 21. veka, može­mo samo da kon­statu­je­mo da je Auer­bah u pot­punos­ti bio u pravu kada je pred­video kraj human­is­tičke epo­he. U nje­gov­oj viz­iji stan­dard­i­zo­vanog sve­ta nije teško pre­poz­nati glob­al­i­zo­vani svet u kojem živi­mo. Kako se sada čini, Auer­bah se pre­vario samo u jed­nom: iz današn­je per­spek­tive, pra­vo pitan­je nije da li će opsta­ti samo jed­na književ­na tradi­ci­ja već da li će, pred najez­dom novih infor­matičk­ih mod­ela, opsta­ti bilo kak­va književ­na kul­tura ili human­is­tič­ka nau­ka kak­va je bila Auer­ba­ho­va kom­par­a­tiv­na filologija.

    .

    .

    .

    .

    .

    [1] Erih Auer­bah, Filologi­ja svetske književnos­ti: šest ogle­da o stilu i viđen­ju stvarnos­ti, pre­veo s nemačkog Tomis­lav Bek­ić, Novi Sad, 2009.

    [2] Erih Auer­bah, Mimezis: prikazi­van­je stvarnos­ti u zapad­no­evrop­skoj književnos­ti, pre­vod Milana Tabakovića, Beograd, 1978, str. 556.

    [3] Erih Auer­bah, „Bodlero­vo Cveće zla i uzvišeno”, Poez­i­ja, XI (2006), br. 33–34, str. 88–113.

    [4] Ernst Robert Cur­tius, „Die Lehre von den drei Stilen im Alter­tum und Mit­te­lal­ter (zu Auer­bachs Mime­sis)”, Roman­is­che Forschun­gen, 64 (1952), str. 57–70.

    [5] Mimezis, str. 554.

    [6] Erich Auer­bach, „Epi­le­gom­e­na zu Mime­sis”, Roman­is­che Forschun­gen, 65 (1953), str. 16.

    [7] René Wellek, „Auer­bach’s Spe­cial Real­ism”, Keny­on Review, 16 (1954), str. 299–307.

    [8] „Auer­bach’s Spe­cial Real­ism”, str. 304–305.

    [9] Ibid., str. 306.

    [10] Ide­je iz ova dva rada Auer­bah je kas­ni­je obje­dinio i razra­dio u svom najo­bimni­jem metodološkom tek­stu, uvo­du u svo­ju posled­nju knjigu, Književni jezik i pub­li­ka u latin­skoj poznoj anti­ci i u sred­njem veku, kojem je dao karak­ter­is­tičan naslov „Cilj i metod”.

    [11] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 101, 102.

    [12] Erich Auer­bach, „Vico and Aes­thet­ic His­torism”, The Jour­nal of Aes­thet­ics and Art Crit­i­cism, 8, (1949), str. 110.

    [13] Loc. cit.

    [14] To su ter­mi­ni koji­ma se Aure­bah služi u najvećem bro­ju svo­jih rado­va. U upra­vo citi­ra­nom radu iz 1949, on upotre­bl­ja­va ter­min „estetič­ki istor­izam“, ali se nje­mu, koliko je nama poz­na­to, kas­ni­je više ne vraća.

    [15] Erich Auer­bach, Lit­er­ary Lan­guage and Its Pub­lic, Prince­ton, 1965, str. 10.

    [16] „Vico and Aes­thet­ic His­torism”, str. 111.

    [17] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 95.

    [18] Ibid., str. 96. Nemač­ki izraz koji smo naveli u zagra­di dat je nepot­puno u srp­skom pre­vo­du. V. Erich Auer­bach, Philolo­gie der Weltlit­er­atur: Sechs Ver­suche über Stil und Wirk­lichkeitswahrnehmung, Frank­furt am Main, 1992, str. 70.

    [19] Ibid., str. 97.

    [20] „Vico and Aes­thet­ic His­torism“, str. 113.

    [21] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 97. I ovde smo morali da isprav­i­mo na dva mes­ta nepot­pun srp­s­ki pre­vod. V. Philolo­gie der Weltlit­er­atur, str. 70–71.

    [22] „Auer­bach and Aes­thet­ic His­torism“, str. 113.

    [23] Ibid., str. 118.

    [24] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 102.

    [25] V. Lit­er­ary Lan­guage and Its Pub­lic, str. 10–11.

    [26] Ibid., str. 13.

    [27] Loc. cit.

    [28] “Bodlero­vo Cveće Zla i uzvišeno“, str. 93.

    [29] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 131–132. I ovde smo morali da damo neš­to izmen­jen i dop­un­jen pre­vod. V. Philolo­gie der Weltlit­er­atur, str. 94–95.

    [30] David Dam­rosch, „Auer­bach in Exile”, Com­par­a­tive Lit­er­a­ture, 47 (1995), str. 108.

    [31] Filologi­ja svetske književnos­ti, str. 20.

    [32] Ibid., str. 117.

    [33] Ibid., str. 116.

    [34] Ibid., str. 114–115.