1.1. Žderanje, a ne proždrljivost
Za razliku od nasleđa ostalih smrtnih grehova, proždrljivost u naše vreme istovremeno deluje i bezazleno i neizbežno. Kada je reč o odgovoru na izazove, o mogućnosti da se stekne potencijalni ”imunitet” na greh, utisak je da sve druge grehe možemo dugoročno izbeći. Lako je zamisliti da jednom za svagda prestanemo da se gnevimo, ili da zavidimo. Drastičnom promenom odnosa prema životu i radu možemo isposlovati da ne budemo lenji do kraja života. Doslovno nikada više nećemo se upuštati u aktivnosti koje imaju bilo kakve veze sa razvratom, ali ne možemo prosto prestati da jedemo i pijemo.
Gde je jedan zalogaj, tu je i drugi, gde je jedan gutljaj, tu je i drugi. Stari crkveni oci su prepoznali neminovnost susreta sa preterivanjem u jelu. Ništa prirodnije nema od toga da potreba u nekom trenutku pređe u preteranost, da elementarna rutina postane izveštačena neprirodnost. Žderanje je utoliko ”najprirodniji” od svih grehova: ”u nama je prisutno od samog rođenja, događa se da se pojavi bez ikakvog podsticaja duše, samo zbog telesnog poriva”[1]. Nužda unošenja hrane oblikuje se u rasponu između neuhranjenosti i gojaznosti. Gde se zaustaviti, kako utvrditi tu zlatnu meru koja razdvaja optimalno od preteranog, ili pak nedovoljno od dovoljnog? Posebno kada imamo u vidu da ne postoji jedna mera već bezbrojne mere jer, prosto rečeno, nismo svi isti. Obrok koja je za jednoga dokaz proždrljivosti, za drugoga je svakidašnja rutina. Nije li banalno raspravljati o količini hrane, tamo gde odlučuju mnogi faktori: kultura, ponuda na raspolaganju, telesna građa, vrsta posla, apetiti, obim telesnih aktivnosti, sklonosti ka asketizmu?
Možda je upravo banalnost dotičnog fenomena zaslužna za nemarnost u prevodu. Smatramo da gastrimargia Evagrija Pontijskog u našoj tradiciji nije prikladno prevedena kao proždrljivost. Prevashodno zbog toga, što ta reč na srpskom jeziku označava isključivo neumerenost u jelu. Istini za volju, ima za to razloga, prvobitno značenje reči bilo je vezano za neobično ludilo trbuha, ili opsednutost stomakom. Podsetimo se, o smrtnim gresima su mislili prvi monasi, pustinjaci, a njima je izobilje pića zaista bilo misaona imenica. Za razliku od uobičajenog ludila ”glave”, gastrimargia se svodila na trajnu, usko usmerenu fiksaciju, na opčinjenost hranom. Čudnovata je fiziološka verzija ”loše beskonačnosti”. Nezasite potrage za jelom lišene konca i kraja. Ludoj glavi pada na pamet sve i svašta, dok ludi stomak želi samo jedno: da nešto pojede.
S druge strane, prvobitno značenje vremenom se proširivalo. Tako latinski ekvivalent gula jednako označava i neumerenost u piću. Pored toga, kao ”grešne” označavane su i danas toliko rasprostranjene navike uzimanja ”grickalica”, odnosno svi dodatni zalogaji mimo redovnih obroka: ”Proždržljivost je u srednjovekovnim tekstovima imala daleko širu definiciju nego što je ima danas. Nije se odnosila samo na preterano jedenje i pijenje, nego i na konzumaciju između ili izvan obroka i odviše bogatu ili delikatnu ishranu”[2]. Umesto proždrljivosti, zbog toga prelažemo reč žderanje, uvereni da se ona odnosi i na neumereno unošenje hrane, kao i pića, o čemu svedoči kako ekvivalent ždera ili žderonja, tako i dve glagolske verzije, delikatno nijansiranih prefiksa. Svakidašnja jezička upotreba je preciznija, jer razlikuje nažderati se, u smislu previše pojesti, od ožderati se, u smislu previše popiti. Starije verzije stomakozborstvo, stomakougađanje takođe smatramo prikladnijim rešenjima od proždrljivosti, jer i hrana i piće najpre završavaju u stomaku. Međutim, ni one nisu dovoljno precizno određene. Mogu ugoditi stomaku i tako što ću ga izmasirati, ili što ću preći na hranu koja se lakše vari. Rečju, stomaku mogu ugoditi, a da pri tome ostanem krajnje odmeren, nijednog trenutka ne moram da prekoračim dijetalni, time i indirektno asketski režim ishrane.
Kada već hrana i piće spadaju u elementarne nužnosti, zašto bi bilo problematično da svako od nas jede i pije onoliko koliko mu prija? Šta je toliko sporno ako ponekada i preteramo u hrani i u piću? Postajemo li zapravo problematični tek ukoliko gotovo uvek popijemo barem jednu čašu više i pojedemo tanjir više? Kao da ima nečeg posebnog u tome što je posezanje za jelom postalo svojevrsna nadoknada za stres na poslu ili neuspeh u školi? Poznajemo li uopšte jeftiniju ili neviniju kompenzaciju ljubavnih nesuglasica od nekoliko netipičnih zalogaja? Poslovično bezazleni tretman gojaznosti, kao vidljive i merljive posledice prežderavanja, postaje dokazano naivan naočigled skorašnjih studija koje iznose šokantne podatke. Naime više od polovine stanovnika SAD, Velike Britanije i Australije pati od prekomerne težine[3]!
Jednačina je prosta: što su države ekonomski razvijenije, gojaznost je više prisutna. Zanimljivo je ipak primetiti da gojazni među razvijenijima nisu bogatiji, nego su po pravilu siromašniji. Neobična dijalektika u istoriji gojaznosti postaje prepoznatljiva: višak je uslov za gojaznost, ali gojazni ne postaju oni koji ne znaju šta će sa viškom, nego oni koji ga imaju premalo. Oskudevanje u višku postalo je uslov mogućnosti savremene gojaznosti. Fenomenologija žderanja prepoznaje njen jednostavni mehanizam. Preterivanje u hrani i jelu izraz je sputanosti na polju distribucije društvenog bogatstva. Tako gojaznost postaje vidljivi simbolički protest, kojim se iskazuje nezadovoljstvo zbog nezahvalnog položaja u globalnoj raspodeli viškova. Ako mu je onemogućen pristup željenim viškovima, žderonju niko neće sprečiti da popije još jednu i da pojede još malo. Paradoksalno, naši gojazni savremenici zapravo su otelovljenje manjka. Budući da su lišeni viškova u podeli društvenog bogatstva, ne preostaje im ništa drugo nego da akumuliraju telesne viškove. Odličan primer kako jednostavno funkcioniše mehanizam nadoknade. U svetu u kojem glavnu reč ne vode materijalne vrednosti nemoguće je zamisliti preko pola gojaznog stanovništva. Slomljena svesna nastojanja ka bogatstvu u slučaju žderanja imaju produženo dejstvo. Izostalo zadovoljenje ispostaviće se kao trajno zadovoljstvo manjeg formata. Nisu li oralna zadovoljstva najtrajnija? Nisu li ona tu i kada ostanemo bez svih drugih, viših oblika zadovoljstava?
S obzirom na prepoznatljive tendencije, postaje upitna korisnost sveprisutnih grickalica, makar im redovno polazilo za rukom da, barem na trenutak, odagnaju nervozu, amortizuju loš osećaj, oteraju negativne energije? Zaista, mogli bismo danas čuti i glasove koji tvrde da proždrljivost odavno nije više greh, nego je pre bezazlena terapija, sasvim prihvatljiva kompenzacija izostalih životnih radosti. Nije li na tom tragu razumljiva logika prema kojoj se ispostavlja da oni na dnu ekonomske hijerarhije imaju mnogo više potrebe za nadoknadom, za utehom u vidu zalogaja ili gutljaja viška, od onih na njenom vrhu? S obzirom na sve veći jaz u distribuciji blagostanja, znači li to onda da budućnost obećava zajednicu čija glavna politička, ali i medicinska briga će biti vezana za tretman posledica masovne gojaznosti? Smeši li nam se društvo u kojem će velika većina stanovništva imati mlohava tela, izobličena od dramatičnog viška kilograma?
Kraj istorije možda će izgledati i bizarnije od futurističkih prognoza koje nam uporno serviraju ekscentrični istorijski paničari. Umesto frustriranih i beznadežno bezličnih totalitarnih podanika, čini se da je bliži realnosti distopijski scenario u kojem se buduća društvenost doslovno guši u gojaznosti svojih pripadnika. Ako je neosporno da se globalni viškovi zadržavaju u džepovima sve manje grupe pojedinaca, sledeći dotičnu logiku za očekivati je krajnje bizarni ishod. Nepregledno mnoštvo kompenzovaće svoj izostanak iz podele karata viškova neumerenom oralnom asimilacijom svega što se da asimilovati.
Malu verovatnoću takvog ishoda ipak garantuje biopolitika sveprisutne vizuelne kulture, u kojoj se sve više neguje kult ”zgodnog” tela, prekaljenog svakodnevnom vežbom, u duhu fitnesa i velnesa. Ipak, nije li onda i njeno funkcionisanje svedeno na mehanizam kompenzacije, na neophodnost da se pruži otpor nepravednoj raspodeli, zahvaljujući kojoj će se bespogovorno normirati ”zgodno” telo i time amortizovati sve jača tendencija ka gojaznosti? Ako već ne možemo da uživamo u basnoslovno skupim zadovoljstvima, pristupačnim samo vizuelnim putem posredstvom medija, onda barem možemo da opipamo zategnutu kožu, lišenu sala, masnoća i nepoželjnih viškova. Ukoliko je tako, u budućnosti možemo očekivati sukob gojaznih i biopolitike, spor gluvih na poruke medija. Očekuje nas žestok protest protiv normativnosti tela čija se privlačnost prevashodno sastoji u odsustvu sala i u optimalnoj uvežbanosti. Naposletku ćemo, sva je prilika, biti svedoci svojevrsne polarnosti. Sve prisutnije tendencije ka gojaznosti praćene su i istovremenim skrivanjem, potiskivanjem, pa čak neizrečenim, ali doslednim proterivanjem telesnih viškova iz vizuelnog polja svakidašnjice.
1.2. Izobličena pognutost protivna je čovečnosti
Radi ilustracije dvostruke prirode gule, pozvaćemo se na njoj posvećeni isečak čuvene slike Hijeronima Boša Sedam smrtnih grehova (oko 1500). U središtu pognuto, krajnje nepravilno sedi gojazan muškarac, zaokupljen jelom u tolikoj meri, da ignoriše prilično zdepastog mladog aspiranta koji mu se molećivo obraća. Umesto da obrati pažnju na potrebe bližnjeg, izjelica radije merka novi oval sa mesom koji mu se prinosi. Međutim, oni nisu jedini likovi na platnu. Tik pored izjelice prikazan je muškarac kako stoji u potpuno neprirodnom položaju tela, ulažući i poslednji atom snage u pogureno ispijanje celokupnog sadržaja ovećeg bokala.
Ne možemo sa sigurnošću znati konkretan razlog zbog kojeg je slikar pribegao metaforičnoj neprirodnosti oba tela. Samorazumljivo je da telo grešnika ne može biti pokazano uravnoteženo, stabilno, ono nekako mora da odudara od sklada i ravnoteže. Prenesene u ravan vizuelne kulture, posledice greha moraju biti prepoznatljive u svojevrsnoj izobličenosti, deformisanosti, iščašenosti. Međutim, insistiranje na povijenosti, na pognutosti izjelice i pijanca kao da pobija izvorni helenski pojam čoveka, jer je etimologija anthropos označavala biće koje gleda ka gore.
Za razliku od životinja, čiji pogled je poslovično okrenut ka tlu, ono ljudsko označava preokretanje, okret s onu stranu nužnosti, inverziju takvog pogleda. Možda je već u drugačijoj usmerenosti pogleda nesvesni izdanak, odnosno intimno poreklo našeg doživljaja nečega duboko pogrešnog u praktikovanju žderanja. Koliko god nam se danas činilo da nema ničega ozbiljnog u prekomernom unošenju hrane ili pića, prepoznatljiva je izvesna neljudskost žderanja. U trajnom pogledu na dole počinjemo da ličimo na životinje. Takav pogled simbolizuje nezajažljivost nezasitog zaranjanja u tanjir i čašu, prepoznatljivog po opredeljenju koje je protivno izvornom pojmu čoveka. Bošova namera verovatno je bila da promoviše vizuelnu kulturu čija jasna moralna poruka glasi da nas okrenutost jelu i piću ujedno usmerava ka životinjskoj poziciji. Time se slikar ne ispostavlja kao inovator, već pre kao disciplinovani naslednik, poznik jedne duge tradicije.
Počevši od judaizma i Starog Zaveta, monoteističke religije dale su sve od sebe osmišljavajući različite rituale i obrede da bi posredstvom vere onemogućile takve perverzije ljudskosti. Naime, ideja greha kod Jevreja se najpre pojavila kao oznaka za prekršaj zakona: ”Uzročna povezanost između zakona i greha saopštena je tehničkom preciznošću: ‘Ukoliko nema zakona [mé ontos nomou] greh nije spočitavan [hamatria de ouk ellogeitai]’ (5.3)“[4]. Praoblici pojma savesti verovatno imaju veze sa konstitucijom običajnih pravila čija je svrha bila da prinude grešnika na ispaštanje. Rođenje morala iz duha greha vezano je za ideju da zajednica ne sme da ostane ravnodušna prema neprihvatljivim ispadima koje čine njeni pripadnici. Etimološki, greh je isprva označavao pogrešan korak. Ako onaj ko pogrešno zakorači, ili čak nastavi da korača u pogrešnom pravcu čini greh, očekivana reakcija bila je da se povuče korak unazad, da zajednici demonstrira sposobnost da se vrati odakle je pošao.
Tamo gde je greh javljala se i potreba za ispaštanjem, za pokajanjem, za izražavanjem žalosti. Grešnik se nečim mora odužiti zajednici, ali i samom sebi. Jednostavno, onaj ko je zgrešio duguje, kako će kasnije sugerisati čuvena molitva Oče naš. Tradiciju posta je utoliko moguće tumačiti kao nadoknadu za počinjene grehe. Sistematična, precizno uređena praksa uzdržavanja od jela suštinski je svojevrsna otplata paradoksalnog duga. Dužan sam, ali dug neću vratiti uobičajenim putem – sticanjem. Otplatiću ga uzdržavanjem.
Uskraćujući i umanjujući sebi uobičajene obroke reagujemo na grešku. Greh je ujedno bio neki vid preuveličavanja sebe, tako da je prikladan tretman mogao biti samo određeni trening skromnosti, praktikovanje umerenosti, rečju post. Različite prakse posta izvorno su služile i kao varijacije na temu pokajanja, ispaštanja za počinjena preterivanja. Ravnoteža je nekako morala biti uspostavljena: naglašena umerenost dolazila je kao odgovor na izrazitu neumerenost. Starim Jevrejima bilo je jasno: skrušenost i poniznost prema Bogu ništa ne ugrožava toliko kao raskalašna bahatost, razmetljiva potrošnja, opsednutost sobom i svojim zadovoljstvima. Posledice su jasne, samoživo uživanje postalo je neprijatelj broj jedan religioznosti.
1.3. Normalizovano i banalizovano žderanje
Savremeni čovek više ne vidi stvari na taj način. Hedonistička i materijalistička kultura u kojoj živimo doprinele su normalizaciji žderanja. Kao da je gotovo svakodnevna demonstracija bogate ponude, bilo u neposrednoj okolini, bilo u medijima, zaslužna za uklanjanje opskurnog oreola greha sa fenomena prejedanja i opijanja. Biti nažderan u bilo kojem smislu više ne predstavlja ništa neobično. Kao da je vizuelna sveprisutnost dovoljna za normalizovanje i značajno veću društvenu prihvatljivost bilo kojeg sadržaja. Već na pukoj semantičkoj ravni uočavamo da se radi o jednom banalizovanom fenomenu, pa nam verovatno i zato teško pada da povežemo prejedanje ili opijanje sa grehom.
Dugo nasleđe u kojem su greh, grešenje, grešna priroda, dovođeni u vezu sa ”đavoljom rabotom”, ostavili su za sobom traga u vidu asocijacije zahvaljujući kojoj se greh povezivao sa lukavstvom, domišljatošću, pretvornošću. Ništa od toga nema kod žderanja, ničega tajnovitog, zakulisnog ili zavodljivog. Umesto kamuflaže i posredovanog dejstva, na delu je upravo izloženost i ogoljenost, potpuna neskrivenost koja izaziva gnušanje. Upadljiva nemoć osoba pretrpanog želuca ili bauljanje pijanaca demistifikuju fenomen žderanja, prikazujući njegove poklonike beskrajno jadnim, nemoćnim, nezrelim i mizernim.
Nadalje, rana modernost više nije bila sklona da prizna generativnu moć prežderanosti u nastanku razvrata, gordosti i drugih grehova. Tako već kod Šekspira nailazimo na polarnost žderanja, prema kojoj ono neosporno stvara pohotu, ali ujedno i podriva njeno ostvarenje. Čuvena je scena iz Magbeta u kojoj jedan portir suvereno drži lekciju u kojoj praktično dekonstruiše primat žderanja na vrhu vertikale grehova: ”Vratar: Piće, gospodine, jako podstiče tri stvari […] Pohotljivost ono, gospodine, i podstiče i suzbija; podstiče želju ali preči njeno izvršenje. To se može reći da poveća količina pića igra prema pohotljivosti ulogu dvoličnjaka; i stvara je i uništava je; i podstrekava je, i sprečava je; i podbada je i obeshrabruje, i učvršćuje i olabavljuje; dvoličnjački naslaže san na nju, pa kad je tako nagna da slaže, složi je u postelju i kidne”[5]. Suočeni sa ovom tezom o stvaralačko-rušilačkom prirodom prvog među gresima, nekadašnji rodonačelnici monaške egzistencije delovali bi kao asketski teoretičari, nedovoljno iskusni na terenu praktikovanja ”ožderane” pohote. Jedno je buđenje pohote u uslovima pustinjačkog asketskog puritanstva, a sasvim drugo voljna realizacija pohote nahranjenog i napojenog bića. Šteta pričinjena monaškom služenju Bogu usled vinom rasplamsale polne želje, neuporediva je sa drastično umanjenom potencijom do koje dolazi nakon što je pređena kritična mera viška alkohola. Kako se onda uopšte desilo da taj prastari porok, za kojeg već kod Homera nema lepe reči, avanzuje do statusa greha? Da bismo odgovorili na to pitanje, najpre se prisetimo kratke epizode iz 10. pevanja Odiseje, u kojoj je opisan incident čiji režiser je bio jedan mladi pripadnik lutajuće posade:
”Među drugovima bješe Elpenor, najmlađi od svih.
Ne bješe jak u boju ni umom jako stanovit.
On mi se od drugova u Kirkinim dvorovima svetim
Udalji hlada želeći i zaspi težak od vina”[6].
Buđenje je bilo fatalno po Elpenora. Nakon što je čuo graju drugara koji su se spremali na polazak, prenuo se, ali je zaboravio da se u hlad sklonio popevši se na merdevine. Nakon što je zakoračio u prazno, stropoštao se i slomio vrat. Izdvajamo ovu scenu zato što odlično opisuje drevnu strategiju društvenog isključivanja žderonja. Dnevni pijanac pada sa urvine, sa strme stene koje nije ni svestan, a na koju je sam sebe smestio. Opis ratnika ne može biti sažetiji i efektniji: on je najmlađi, nejak i ne previše pametan. Pritom, takav kakav je, udaljio se od drugih i sebi dozvolio da pijan od vina, jedno zadovoljstvo zameni drugim (hladom). Kulminacija je zaborav rizika koji donose uzastopna preterivanja u uživanju. Pad u prazno, slomljen vrat i odlazak Elpenorove duše u Had, dosledan je završetak onoga ko je preko dana već ”otežao od vina”. Što je nama još važnije, Homer nema nimalo razumevanja niti empatije, nema ni pomena jadikovke zbog prerano izgubljenog života. Da bi potvrdio vrednosti heroja, epski spev uvodi i anti-heroja, ali sasvim uzgred, sažeto i bez mnogo elaboracije. Nema ni sažaljenja niti čuđenja u vezu sa Elpenorovom sudbinom, kao da je bizarno okončanje jednog mladog života bilo unapred zapisano njegovim neprihvatljivim navikama.
Nastavljajući ovu tradiciju isključivanja, gotovo milenijum kasnije, Sveti Pavle je još svedeniji i stroži. Formulišući čuvenu zapovest nihil comunionis, čiji je cilj bio da precizno odredi sa kakvim sve ljudskim sklonostima ne treba imati nikakvog posla, Apostol je svojim savremenicima, ali i svim budućim hrišćanima poručio da ne prihvataju produbljivanje bliskosti posredstvom zajedničkog obeda sa onim ko ”makar i brat da se zove, a pijanac je”.
Postoje ljudska nagnuća koja su mnogo više od pukih karakternih slabosti ili mana, bio je uveren Pavle. Kardinalnim gresima kasnije su proglašeni upravo oni izbori koji me trajno udaljuju od spasenja, od željene zajednice s Bogom. Svet bez spasenja bio bi i ostao svet bez greha. Status i vera u spasenje kao egzistencijalne mogućnosti života nakon smrti direktno su srazmerni stepenu društvene osude žderanja. Ako nas danas svuda uveravaju da proždrljivost nije greh, to ujedno predstavlja i pouzdani pokazatelj da je kolektivna vera u spasenje na izuzetno niskim granama. Nekada je bilo potpuno drugačije. Mogao bih se zvati hrišćaninom koliko god hoću, ali me je privrženost piću ili prejedanju činila nepodobnim za obedovanje sa pravovernim hrišćanima. Otuda je ručavanje sa grešnikom koji je samom sebi onemogućio spasenje tretirano poput moguće kontaminacije bolešću. To znači da je sklonost pijanstvu imala status poput zaraze. Kao što znamo, one se mogu izbeći jedino totalnim izolovanjem zaraženog pacijenta.
1.4. Za stoike meta prezira, za hrišćane prvi među gresima
Perspektiva iz koje je žderanje prvobitno povezano sa grehom sasvim je konkretna, a ticala se monaškog podvizivanja, ličnog egzistencijalnog nastojanja da se život bez ostatka posveti služenju Bogu. Monaška egzistencija tome je dala posebnu boju. Prvim propovednicima radikalnog asketizma – stoicima, ne bi palo na pamet da prejedanju ili opijanju dodele neki visok, kardinalno opasan status. Njima su ti oblici preterivanja naprosto bili vredni prezira. Važili su kao dokazi ličnog robovanja nižerazrednim kapricima. Predstavljali su tužan znak bedne fasciniranosti besmislenim porocima. Otuda se žderanju u stoičkim tekstovima ne pridaje velika pažnja, sučeljavanje sa njim rutinirano je, britko i uverljivo. Svaki vid preterivanja osuđivan je ekspresno, bez mnogo premišljanja, poput svega što je samorazumljivo štetno i nepoželjno.
Kada je sačinjavao listu ”opštih pomisli” (logismoi), čija je važnost i istaknutost u tome što predstavlja osnovu iz koje nastaju sve ostale misaone klopke koje vode u greh, Evagrije Pontijski je bez mnogo razmišljanja i okolišanja stavio stomakougađanje na prvo mesto. Pomisli, „logizmi” o kojima govori Evagrije predstavljali su principe uznemirenja, izazivanja i iskušavanja duše. Od monaha oni iziskuju prikladne reakcije, jer ukoliko odgovor izostane sigurno je samo jedno. Nema ništa od Carstva nebeskog. Psihološki profili monaha, njihova utvrđenost u veri i posvećenost monaškom zavetu, lako se prepoznaju na osnovu stepena uzbuđenosti preko dana, a noću su pristupačni preko snova. Cilj nije bila niti flegmatičnost, niti euforičnost, jer je ideal duševnog spokojstva svoj ekvivalent imao u ”smirenju”, u smislu odsustva uobičajenih strasti, požuda, privlačnosti. Nema nikakve sumnje da je Evagrije dobro znao da je Sveti Pavle na prvo mesto ”opštih pomisli” stavio pohlepu. Izvesno mu je bilo poznato i da su neki drugi stariji autoriteti, poput proroka Isajije, kojeg citira na početku svoga Delatelja, videli gordost na vrhu piramide primarnih grehova. Napokon, razlog zbog kojeg je Lucifer postao pali anđeo, gordo je samouzvisivanje. Najteži pad duše, ponoviće Evagrije, svakako jeste gordost, jer ”podstiče dušu da ne prizna Boga kao svog pomoćnika, pa jedino sebi pripisuje vrhunska dela”[7]. Ipak, gordost je najteža, ali nije primarna, nije prvobitni pokretač koji priziva druge grehe i otvara vrata ostalim ”opštim pomislima”. Od gordosti se ne polazi, ona je vrhunac, poslednji kamičak na vrhu piramide grehova.
Ovaj podviznik i znalac antičke tradicije u gastrimargia uviđa presudan kriterijum ustanovljenja počela korupcije i prvi momenat od kojeg započinje proces kvarenja. Važno je reći da Evagrije u tome nije bio izuzetak, poredak njegovih opštih pomisli dosledno prenosi raspoloženje ranog hrišćanstva: ”žderanje je postepeno dospelo pod analitičko ispitivanje hrišćanskih teologa, jezik teologije doprineće formalizaciji njegovih uzroka i posledica, pomažući time da rana crkva definiše ideju greha u nastojanju da za svoje sledbenike artikuliše ideje ispaštanja”[8].
U fenomenu žderanja nije prepoznato samo načelo, svakidašnji ambijent inicijacije ostalih ”pomisli”, nego čak i odgovor na pitanje šta je greh. Odgovor na greh, odnosno borba za hrišćanski život lišen greha, vodila se iskorenjivanjem svega što bi moglo da liči na prekomernost u hrani i piću. Otuda se i mera uspešnosti monaške egzistencije – veoma rano dovela u vezu sa obuzdavanjem žudnje. Žudnje, u smislu svih onih potreba, želja i privlačnosti koje nemaju nikakve veze sa služenjem Bogu.
Za razliku od stoika, čija neprekidna budnost i napetost su imale za cilj da ne dozvole da bilo koji poriv ili privrženost ovladaju nad voljom i načine od slobodnjaka roba, hrišćanski monah svoj fokus usmerava značajno drugačije. Sve što čini, monah bi trebalo da čini u slavu Boga. Sve aktivnosti, sve svakidašnje i samorazumljive delatnosti kod monaha postaju nešto drugo, dobijaju značenje koje laicima ostaje nepoznato. Elementarno jedinstvo monaha utoliko valja tražiti u zajedničkom habitusu koji nema nikakve veze sa laičkim životom: ”Stanovati zajedno za monahe nije jednostavno značilo međusobno deliti smeštaj i odelo, nego pre svega habitus […] stanovanja prema pravilima i određenom načinu života”[9]. Zapitamo li se o kakvom načinu života je bilo reči, uočićemo nužnost da celokupna monaška praksa bude oduhovljena, jer u protivnom preti opovrgavanje monaškog zaveta.
Sa kojom žudnjom bi monah trebalo da započne? Razume se, sa onom koja je najobičnija i praktikuje se svaki dan. Raznoliki oblici korupcije započinju sa prisutnim i dostupnim, a ne sa odsutnim i nepristupačnim. Poslovica da odelo ne čini čoveka, dugog je trajanja i u stara vremena verovatno se odnosila na sve one lažne podvižnike, odelom monahe, a habitusom pijance i izjelice. Žderanje je prvo kod Evagrija označeno kao počelo svih ostalih grehova, jer nema ničega protivnijeg monaškom načinu života od svakidašnjeg uživanja koje sa suzdržanim, posvećenim delanjem u slavu Boga nema baš nikakvog dodira. U monaškom životu, žderanje je početak u kojem je ujedno sadržan i kraj.
Umesto da povede računa o širem teološkom ili kosmološkom planu, Evagrija je prevashodno zanimao praktičan, svakidašnji život i tegobe sa kojima se on suočava. A kada je reč o monaškom životu, u njemu je od presudnog značaja funkcionisanje požudnog dela duše (epitimikon). Hraneći požudu, monah se otvara iskušenjima, dok bestrasna duša nema nijedan razlog za brigu. Dve su suprotnosti u igri: s jedne strane su lažni posvećenici Bogu. Isprva načeti žderanjem, oni su poneseni i drugim strastima, hrišćanski simboli vere puke su maske iza kojih se krije tek slepo nastojanje da se zadovolji rasplamsala požuda. Makar bili obučeni u monaško ruho, takvi ljudi su vredni žaljenja, jer sami sebi unapred uskraćuju mogućnost spasenja, o čemu efektno svedoči i mladalačko iskustvo našeg Dositeja: ”slabi, grešni i plotski ljudi, sve svoje blaženstvo nahode u čašam ispijanju; uzdišući žalio sam njihove duše kao izgubljene”[10].
Monaška egzistencija počiva upravo na sukobu sa ”izgubljenim” načinom života. Njeno prvo oružje je permanentna uzdržanost, spremnost na lišavanje zadovoljstva, disciplinovano kroćenje strasti. Tamo gde monah želi da dospe, nalazi se život nedodirnut strastima. S te strane su savršeni (telios), naslednici nekadašnjih stoičkih mudraca (sofos), posebni po svome bestrašću (apatheia), po životu koji samog sebe perfektno kontroliše i ”ima sebe u šaci”. Savršenstvo ljudskog života odlikuje drugačiji režim, trajno spokojstvo zasluženo se stiče kao nagrada za uspešno razračunavanje sa strastima: ”Onaj ko je savršen ne upražnjava uzdržanje, kao što ni onaj ko je bestrasan ne upražnjava podnošenje, budući da je podnošenje namenjeno ostrašćenom, a uzdržanje uznemirenom čoveku”[11].
1.5. Ponovo jedemo kao u kameno doba?
Za razliku od pohlepe ili gordosti, za proždrljivost mi nije neophodno da povredim druge. Bez drugoga zavist nije zamisliva, kao ni razvrat ni gnev. Zajedno sa lenjošću, žderanje svedoči o neobičnom samoodnosu. Zavist ne može ništa da započne, dok žderanje ne može da se zaustavi. S jedne strane slika ukočenog, iznutra sputanog, slobodom suspendovanog bića, a sa druge loša beskonačnost nezajažljive asimilacije, prekomernog prisvajanja. Momenat nezasitog poriva je naročito odbojan i neprijatan. Žderanje nas suočava sa pozornicom izobličene antropologije. Ono remeti i čini nestabilnim pojam konačnog bića sa isto tako konačnim, ograničenim potrebama. Umesto toga, prizor žderanja kao da donosi perverznu simulaciju beskonačnosti.
Ontološki posmatrano, gađenje koje osetimo u susretu sa žderanjem potiče od nelagode izazvane susretom sa konačnim bićem koje nevešto glumi beskonačne potrebe. Nasuprot uobičajenim nužnostima konačnih bića, kod kojih se zadovoljenjem potrebe ona na izvesno vreme povlači i miruje, žderanje ne zna za zadovoljenu žudnju. Dok lenjost karakteriše odsustvo volje, svojevrsni nihilizam za koji je unapred obesmišljena svaka zamisliva akcija, žderanje ukazuje na dinamiku koja ne želi da prihvati meru i ne pada joj na pamet da se obuzda. Zbog toga Evagrije Pontijski metaforično opisuje žderanje figurom drva za potpalu. Jednom upaljena, vatra neutoljive žudnje za hranom i pićem se razgoreva, vremenom postaje sve snažnija da bi se na kraju pretvorila u lomaču koju je izuzetno teško ugasiti.
Pođemo li od pretpostavke da je u prirodi greha korupcija ljudskosti, onda žderanje mora zauzeti povlašćeni položaj. Na nivou svakidašnjeg odnosa prema ishrani, ritualima, pravilima, konvencijama vezanim za način sedenja, stav tela, držanje pribora za jelo, beležimo izuzetno širok dijapazon varijacija, od najsirovijih do najrafiniranijih. Ogroman istorijski i civilizacijski pomak trebalo je načiniti od tzv. nomadskog ”primitivca” koji sakuplja hranu na koju naiđe i žurno je proždire u hodu – sve do rafiniranih dvorskih običaja.
Zanimljivo je da se ta vremenska vertikala očuvala, i održala se u savremenom trenutku. Tako danas simultano funkcionišu izuzetno sofisticirani maniri u vrhunskim restoranima, ali i arhaični vidovi ishrane na ulici. Svakodnevno susrećemo i novu vrstu primitivaca, masovno prepoznatljivu kod svih onih koji svoj fast food obrok u velikim zalogajima halapljivo gutaju u hodu. S druge strane, insceniranje vrhunskih obroka, počevši od ambijenta, usluge, izgleda tanjira, escajga i samih obroka, ponekad doseže teatralne kvalitete i zadovoljava najviše kriterijume ukusa. Paradoksalno, danas je moguće ono što ranije nije bilo zamislivo. U obe scene bez mnogo teškoća možemo da zamislimo istog aktera.
Otuda je u savremenim uslovima podložno relativizaciji uverenje da rafinirani maniri u ishrani počivaju na pripitomljavanju životinjskog, animalnog, nagonskog. Čini se da odnos prema hrani ne diktiraju sklonosti pojedinca, niti pitanje o njegovom ili njenom nivou prefinjenosti. Malo gde, kao u ishrani, čovekovo ponašanje je uslovljeno drugima. Jednostavno, tamo gde se očekuje ritual i demonstracija dobrih manira za stolom, pojedinac se uklapa najbolje što može, a tamo gde je lišen pogleda drugog, anoniman i neprepoznatljiv u gomili, u vanrednim okolnostima dopustiće sebi najelementarniji, najmanje dopadljiv vid ishrane.
Otuda smatramo da su preterane savremene dramatizacije koje najavljuju nadolazeću civilizacijsku propast – upozorenjima na sve masovnije pojave ”varvarskog regresa”, ili na ”povratak arhaičnih, prevaziđenih običaja”. Ne mislimo da su za sve krivi isključivo kiosci i lanci brze hrane. Naime, ako prihvatimo tezu da ”u međuvremenu ponovo rado jedemo kao u kameno doba”[12], onda bismo tome morali da dodamo da kameno doba suštinski nikada nije prestajalo. Čitav proces civilizacije mukotrpna je kreacija javno vidljive ishrane uljuđenih manira. Rasterećen očekivanja, slobodan od pogleda drugog, savremeni konzument nesvesno ponavlja zaboravljene grehe predaka. U dodiru s hranom sa zadovoljstvom reprodukuje sirove gestove, čije poreklo bismo zaista mogli da datiramo u kameno doba.
Premda nismo sledbenici starog idealističkog vjeruju koji glasi da nas korupcija ljudskosti isporučuje u naručje životinjskom, smatramo da nije zgoreg ispitati šta bi gresi mogli da znače iz životinjske perspektive. Rezime pokazuje da je spisak grehova u najvećoj meri ”ljudski, odviše ljudski”. Životinjama zavist, gordost i pohlepa ne bi apsolutno ništa značile. Suprotno očekivanjima, lenjost, razvrat i gnev takođe ne bi spadali u samorazumljive životinjske oblike. Životinja funkcioniše na principu instinktivnog zadovoljenja. Otuda kod nje nema lenjosti, nego pukog odmaranja. Nema razvrata, nego zadovoljenja instinktivne potrebe za razmnožavanjem, nema gneva. Neobično raznovrsan repertoar životinjskih krika sadrži samo signale pretnje, odbrambene pokliče ili pak glasovni opus predatorskog odnosa prema plenu. Neće biti da je ”grešna” priroda sebi dopustile pad u životinjsko. Repertoar grehova radikalno je stran životinjskom načinu postojanja.
Od čuvenih sedam smrtnih grehova, preostaje jedino žderanje kao motiv o kojim bi i životinje svakako mogle nešto da kažu. U svoju odbranu, one bi verovatno napomenule da izostanak kontrole prilikom prekomernog jela posledica gladi, odnosno instinkta koji štiti od neredovne ishrane. Nadalje, poznajemo mnoge životinjske vrste koje viškove hrane ne prožderu, nego ih zakopaju ili na drugi način zaštite, čuvajući ih spremnim za neku buduću glad. Jedno je sigurno: mogućnost redovne ishrane koja zadovoljava potrebe za hranom malo koja životinja bi povezala sa prežderavanjem.
1.6. Gojaznost van zakona
Kada se osvrnemo na istoriju smrtnih greha, najpre upada u oči da smo upoznali nečuveno dramatična istorijska prevrednovanja. Njihova logika najčešće je sledila putanju od lošeg ka dobrom, od moralne osude do društvene pohvale. Možemo pronaći mnogobrojne primere za gnev, pohlepu, lenjost, gordost. Nekadašnje najveće zlo u jednom trenutku je postajalo nenadmašno dobro. Pohlepa je tako prešla putanju od korena svih grehova do najdragocenijeg motiva za povećanje društvenog bogatstva. Sličnom logikom, lenjost je od najveće pošasti postala legitimno sredstvo protiv eksploatatorskih mehanizama kapitalizma. Fenomen žderanja se u tome značajno razlikuje. Osude su drevne i trajne, isključenje žderonja je tradicija, naše vreme ne donosi suštinski ništa novo. Ako bismo posledicu demokratizacije odnosa prema žderanju mogli da nađemo u sve većem broju gojaznih u razvijenim zemljama, ne treba prevideti da savremena biopolitika strogo nadzire i kontroliše telo sa sličnom pažnjom i ozbiljnošću kao što je, primera radi, srednjovekovna crkva pazila na dušu. Upadljiva dvostrukost fenomena ukazuje na njegovu paradoksalnost. Javno se traži i očekuje manje, a kao rezultat dobija se više. Kao da sve veća društvena stigma nekako proizvodi sve više stigmatizovanih. Društvena očekivanja od tela sistemski osuđuju i preziru žderanje, i to naočigled sve većeg broja realno prezrenih, gojaznih tela.
Karakterističnu dvoznačnost žderanja moguće je prepoznati i na mnogo prizemnijem nivou: njena ispoljavanja svakako se povezuju sa gnusnim momentima ljudskosti, ali ono isto tako asociraju i na trenutke prazničnih radosti, na momente razbibrige i kolektivnog veselja. Jedno je izbacivati iz sebe suvišne izlučevine prejedanja i opijanja, a nešto sasvim drugo dopustiti sebi iskorak iz redovne umerenosti, opustiti se u druženju i zabavljanju sa drugima. Kriterijumi su lako odredivi. Tamo gde je u središtu društvenost i zajedničko provođenje vremena, izvesna mera preterivanja deluje podnošljivo, ponekad čak i simpatično. Tamo, međutim, gde drugi samo igraju ulogu kulisa koje pružaju pokriće za neumerenost u konzumaciji, žderanje i danas biva osuđivano kao patološko. Kako god, ambivalentnost fenomena je neosporna: ”Žderanje iziskuje uranjanje u vlažni i gorki rejon gađenja. Ono neizbežno vodi u povraćanje, pogan, mamurluk i gasove, dovodi do očajanja i proizvodi gnušanje. Ali žderanje takođe ima veseliju stranu: oduševljenost i uživanja u dobroj hrani, piću i u gozbenoj radosti. Ako često za sobom povlači gađenje, žderanje takođe motiviše izvesnu vrstu privrženosti dobrom društvu, gostoprimstvu, pa čak i neopterećenu blagonaklonost”[13].
Ukoliko nam se učini da je gojaznost nekada bila pouzdani simptom zdravlja i bogatstva, da bi u razvijenim zemljama danas bila samorazumljiva pratilja siromaštva i zatucanosti, podlegli smo iskušenju da banalizujemo složenu istorijsku genezu fenomena. Pogled ka prošlosti najpre ćemo zaustaviti u klasičnoj Heladi, čija prebogata plastika predstavlja indirektnu, ali upečatljivu dekonstrukciju gojaznosti. Nigde mesta za debele, telo božanskog je stvoreno na idealizaciji ljudskog. A idealno i gojazno nikako i nikada nisu išli ruku pod ruku. Gotovo jedini izuzetak je Silen, pratilac boga prekoračenja i preterivanja, Dionisa. Telesna izobličenost dosledna je posledica neobuzdanih i neumerenih apetita. Njihova sklonost ka preterivanju i prekoračivanju podrazumevanih granica morala je dobiti i vidljivi izraz u ”otežalom stomaku”.
Tamo gde je kultura telesnosti bila najstroža, možemo očekivati i najdrastičnije vidove sučeljavanja sa pojavama gojaznosti. Sukob sa zakonom zbog viška kila? Ono što sada i ovde deluje realno samo u rangu naučne fantastike, pre par milenijuma bilo je samorazumljivo u militantnoj sredini koja je svoj fizički opstanak dovodila u vezu sa telesnom kondicijom i ratničkom spremnošću. Danas nam deluje neverovatno i nezamislivo koliko daleko su zabrane nekada mogle da idu: ”kompendijum spartanskih zakona sakupljen pod Likurgovim imenom stavio je izvan zakona gojaznost, glupost i ružnoću”[14].
Setimo li se klasičnog trougla u kojem su povezani i blisko prepleteni istina, dobrota i lepota, sva tri zabranjena epiteta mogli bismo protumačiti i kao jedan, jer je ružnoća na ontološkoj ravni saglasna zlu i laži. Kada se zlo i laž prenesu na antropološki nivo, dobijamo upravo glupost i ružnoću. U potrazi za konkretnijim primerima elaboracije korumpiranih klasičnih ideala uzalud ćemo se obraćati ontologiji. Umesto toga, daleko instruktivnija biće lektira antičkih komedija.
1.7. Žrtvovanje: religijski osnov prezira žderanja
Aristofanovi Oblaci na scenu izvode Strepsijada, koji je dospeo u dugove zbog neumerenog načina života. Obraća se Sokratu zbog potrebe da nauči da na sudu govori toliko uverljivo, tako da naposletku izigra svoje poverenike i oslobodi se dugova. Komedija karaktera nije začeta u tome što su Strepsijadovi troškovi prevazilazili prihode. U tome on nije bio ni prvi ni poslednji. Stvari postaju zapravo smešne tek kada saznamo razlog njegove zaduženosti. Nagomilani dugovi pak nisu bili vezani za opsežne investicije u unapređenje životnih uslova, nego su nastali usled mnogo banalnijih aspiracija. Ismevanje glavnog junaka, ali indirektno i Sokrata (predstavljajući ga kao bizarnog, jeftinog sofistu, spremnog na poslovanje sa bilo kim radi sticanja zarade), Aristofan majstorski sažima u jednoj, vrhunski ironičnoj rečenici: ”Eh, viteška me satre bolest, žderonja”[15]. Naočigled vrhovnog antičkog ideala umerenosti metron ariston (mera je najbolja), životne rutine ”žderonje” nipošto nisu spojive sa bilo čim viteškim.
Za razliku od većine estetičkih i kulturnih vrednosti, po pitanjima stomaka i žderanja, hrišćanstvo je gotovo u stopu sledilo svoje paganske prethodnike. Neobičan je to momenat, posebno kada imamo u vidu da je hrišćanski monoteizam sebe izgradio na razračunavanju sa nosećim stubovima politeističkog poretka. Od svih delova tela, stomak je ostao najčešći predmet podsmeha. Još od Novozavetnih spisa razvijene su varijacije na frazu koje direktno napadaju proždrljivost: ”služiti stomaku”. Umesto da služi Bogu, proždrljivac u fokusu ima samo jedan oltar i kult. On upotrebljava sve svoje moći da usliši svoj neograničeni oralno-asimilativni hedonizam.
Drama žderonje sastoji se u zloupotrebi moći – čovekov dynamis na taj način biva uzaludno potrošen s one strane logosa, ili smislenog kosmosa. Ko bi bio uzorniji reprezent hedonističkog htonskog sveta pre Olimpijskih bogova, ako ne figura Kiklopa? Istoimena Euripidova tragedija donosi scenu Kiklopovog samooboženja, koja bi jednako uspešno odigrala svoju rolu i u nekoj Aristofanovoj komediji. Ponovo susrećemo jezički kalambur, prema kojem postoje dva Zevsa, jedan za pravoverne, ali i naivne, a drugi za pametne i iskusne. Prvi Zevs hoće meru i umerenost, dok drugi ”mudri” Zevs poziva na samoživi okret sebi, s one strane svakog boga i svake religioznosti: ”Nikome ne prinosim žrtve sem samom sebi i najvećem bogu, trbuhu svom. Piti i jesti dan za dan i ne žalostiti se, to je Zevs za mudre”[16].
1.8. Kultni dodir sa hranom i pićem
Kada dve fundamentalno različite religije neguju gotovo istovetan odnos prema nekom fenomenu, u njihovom ritualnom sadržaju mora se nalaziti nit koja ih povezuje. S one strane sukoba, helenski paganizam i hrišćanstvo imaju nešto što ih zbližava i povezuje. Upravo ritualno unošenje hrane i pića bilo je zajedničko i jednoj i drugoj religiji. Ne mislimo pritom na sličnosti gozbenih rituala i slavske večere. Linije približavanja posebno su prepoznatljive u obredima žrtvovanja: ”Žrtvovanje je označavalo zajednicu između boga i poštovalaca, a ona je kulminirala u konzumiranju hrane i pića sa bogom, ili u prisustvu boga. Bogovi su za sebe želeli isto ono što su smrtnici voleli da jedu”[17]. Smisao žrtve isprva je bila demonstracija poštovanja koje ontološki niže biće duguje ontološki višem. U hrišćanskoj verziji, Hrist svojim ličnim prisustvom nagrađuje sve one koji su se okupili da izlome hleb ili pogaču, ukoliko se pri tom zadovolje sasvim skromnim zalogajem. Poenta je jasna, žrtva me približava Bogu, dovodi mi njegovo prisustvo. U helenskoj religioznosti javljaju se prvi elementi božanskog žrtvovanja, motiv prometejske žrtve do danas je zadržan kao uzor pomoći ugroženom i slabijem u nevolji. S druge strane, proces civilizacije, u smislu uljuđivanja običaja i navika vezanih za unošenje jela i pića, u ranim počecima ljudskosti verovatno je dobrim delom oblikovan zahvaljujući religijskom posredovanju: ”vino, prvi je dar Dionisa. Suštinsko je za žrtvovanje, ono poistovećuje helensku gozbu i civilizovano pijenje, te utire put mnogim kulturnim razmenama”[18].
Nakon što je hrišćanska religija objavila žrtvu Boga radi spasa čovečanstva, ritual žrtvovanja je dramatično promenjen. Nije se više radilo o gozbenom konzumiranju žrtvenog pečenja, već daleko skromnijeg, minimalnog zalogaja i gutljaja – pričešća. Hrišćani više ne prave gozbe u slavu boga, nego obnavljaju sećanje na žrtvu Božiju, dok hrana i vino igraju simboličnu ulogu Hristovog mesa i krvi. Otuda nam je danas krajnje simpatično da čitamo upozorenja prvih vladika, upućena zajednicama koje su tokom najvećih hrišćanskih praznika u velikom formatu i dalje upražnjavali izobilno čašćenje. Prvi hrišćani verovatno nisu ni slutili da izdašnim božićnim i uskršnjim trpezama, na kojima opijanje i prejedanje nisu bili nepoznati tuđinci, zapravo nehotično, ali verno čuvaju nasleđe klasične antičke gozbe.
”Služiti stomaku” ujedno znači izneveriti Boga. Indirektno, ono podrazumeva i izneveravanje samog sebe, propuštanje jedinstvene prilike za koju znamo zahvaljujući Objavi. Od trbuhozboraca teško je zamisliti uverljiviju opoziciju u odnosu na hrišćanski ideal mučeništva. Ako bi paganskim pretečama bio neshvatljiv uzor koji nalaže spremnost na smrt radi potvrde verovanja, hrišćanska ideja spasenja donela je sasvim drugačije stanje stvari. Tezom da fizička smrt nije nužno i kraj, hrišćanski oci otvorili su vrata sasvim drugačijem, ranije nezamislivom shvatanju telesnosti. Mogućnost vaskrsnuća, do koje dolazimo isključivo zahvaljujući milosti Božjoj, radikalno menja mesto koje je vera zauzimala u odnosu na ostale vidove čovekovog odnosa prema stvarnosti. Transformacija života posle smrti u novi život nužno podrazumeva i značajnu promenu telesnosti. Paradoks vaskrsnuća iznosi na dnevni red i filozofski blasfemičnu ideju: mogućnost duhovne telesnosti. Prema metaforičnom izvođenju Svetog Pavla, postoji telesnost i izvan naših predstava o mesu i ploti: ”tela su u skladu sa svetom kojem pripadaju. Priroda vaskrslog tela otuda je definisana u pojmovima nebeskog otelovljenja (Kor 1, 15: 48-50) vaskrslo telo ne sastoji se od propadljive soma, nego od tela prikladnog duhovnom svetu“[19].
Hrišćanski odnos prema hrani i piću strog je od samih početaka. Konzumacija se tolerisala samo u minimalnim količinama, ali je pomoć drugome u hrani, spremnost da se ona ustupi drugome u nevolji, spadala u rituale gostoprimstva, te drevne potvrde čovekove pobožnosti. Ipak, vremenom je disciplina popuštala, voda se često smatrala nezdravom, a mnogi manastiri na evropskom Zapadu obezbeđivali su pokrivanje svojih tekućih troškova proizvodnjom i prodajom piva. U posledice valja uračunati i okolnost da uživanje u piću namenjenom prodaji nije bilo strano ni proizvođačima: ”monasi u Zankt Galenu dnevno su mogli da računaju na pet krigli piva – prema današnjem senzibilitetu i Svetskoj zdravstvenoj organizaciji – upečatljiv primer jasnog slučaja alkoholizma”[20].
1.9. Dijalektika pohlepe i žderanja
Dalja sudbina žderanja u hrišćanstvu podudarna je sa istorijom pohlepe. U oba fenomena istorijski tok doneo je razvijanje paradoksa, neočekivane, ali sve dinamičnije napetosti. U slučaju pohlepe to je značilo sinhroni porast društvene vrednosti siromaštva koji pritom nije isključivao i sve veći prestiž bogatstva. Dok su pohvale siromaštvu bivale sve glasnije i prisutnije, akumulirano ili stečeno bogatstvo postajalo je sve vidljivije. Organizacija mreže karitativnih aktivnosti unapređivala se, pomoć je stizala do sve više onih koji su oskudevali, ali su postignute humanitarne svrhe imale neočekivano naličje.
Umesto srazmernog ekonomskog približavanja, tokom kojeg bi deljenje viškova sa siromašnima uravnotežilo prihode, pojavio se sve veći broj naglašeno imućnih. Vrhunac ironije sastojao se u tome da se nisu bogatili samo oni koji su ignorisali poziv na skromnost i siromaštvo, nego upravo oni koji su taj poziv uručivali drugima. Prebogate Pape čitavog života reklamirale su siromašnog Isusa i uvećavale lično bogatstvo. Pri tome nisu osećali ništa problematično, nikakav sukob reči i dela. Štaviše, snaženje karitativnih delatnosti i uvećavanje ličnog bogatstva išli su ruku pod ruku: ”paradoksalno je što porast broja bogatih i popustljivost prema sticanju i korišćenju novca koegzistira ili, pre, razvija se paralelno s veličanjem siromaštva, povećanjem dobročinstava u korist siromašnih i povezivanjem slike siromašnih sa slikom Isusa”[21].
U srednjovekovnoj svakidašnjici, sve veća poželjnost mršavog, ispošćenog i elegantnog tela, popularizacija strogog posta i permanentna askeza išle su ruku pod ruku sa sve većim brojem zaokruženih, ”elegantno popunjenih” trbuha. Nadalje, mršavo telo istovremeno je bilo i znak pobožnosti, ali i potencijalni dokaz bolešljivosti. Hipokrizija je bila sve izraženija. Vrednosti hrišćanstva sudarale su se sa svetovnim vrednostima. Najlepše reči birane su za pobožnog, asketski besprekornog mladog komšiju, ali se činilo sve da se ćerka uda za gojaznog vlastelina. Uz to, počevši od renesanse, evropska vizuelna kultura zdravlje nije dovodila u vezu sa manjkom, nego ga je nedvosmisleno povezivala sa viškom kila. Rumeno lice i zaokruženi trbuščić bili su gotovo nezaobilazni u dočaravanju ženske lepote.
Istorija evropskog tela odvijala se u napetosti i borbi između osude žderanja i gojaznosti kao neizbežnog pratioca, s jedne strane, i strahopoštovanja prema društvenom uspehu i ekonomskoj moći, s druge. U društvu otelovljenih nejednakosti i permanentne oskudice neograničen pristup hrani i piću istovremeno je važio i kao predmet masovnog prezira, ali i kao objekat potajnog divljenja. Vremenom, predstava gojaznog tela sve je tešnje povezivana sa nepravednim sticanjem društvenog prestiža, sa besprizornim monopolom moći, sa fiksiranjem na vrhu društvene hijerarhije: ”Karikaturiran od strane Đavla, apsurd je fiksacija uz vremenitu zbilju […] ideja o uspehu po sebi, moći ili bogatstvu po sebi. I eto pakla”[22].
Koliko god Francuska revolucija i njeni vatreni zagovornici javno delovali protiv crkve, među mnogobrojnim pamfletima i devizama posebno nam je zanimljiva neočekivana parola ”narod protiv debelih” (‘Le Peuple contre les gros’)[23]. Uprkos revolucionarnoj, prevratnoj motivaciji prvobitnog pojavljivanja, u toj paroli je sažet vekovni kontinuitet. Naime, nezadovoljstvo gojaznim telom predstavljalo je tek pozni istorijski eho istog prezira, koji su pripadnici siromašnih monaških redova negovali prema svojim gojaznim aristokratskim savremenicima. Videti ili sresti pripadnike plemstva u besprekornoj telesnoj kondiciji po svemu sudeći bilo je retko, ako ne čak i neobično. Sa pojavom kapitalizma, desio se ”suton ideje” plemenite aristokratije, tako da je žderanje postalo privilegija preduzetne buržoazije.
Devetnaesti i prvu polovinu dvadesetog veka obeležiće, pored ostalog, i novi medij javnog ruženja pojedinih likova svesti. Među njima su levičarska glasila bila prepuna karikatura na kojima se pohlepa prikazivala u liku predebelog kapitaliste, čija spoljašnjost, posebno gornji abdomen i glava nalikuju svinji. Nadalje, trojstvo nemilosrdne antisemitske propagande oličeno je u fantaziji o fatalnom spoju gojaznosti, kapitalizma i jevrejstva. Nadalje, neljudski uvećan nos, uši i stomak predstavljali su ilustrativan i sugestivan konstrukt lešinarskog karaktera nakazne privrede. Ništa manje od komunista, i nacisti su deklarativno prezirali kapitalizam, premda su od početka do kraja negovali pakt sa najuspešnijim kapitalistima. Ipak, u propagandne svrhe, valjalo je nekako vizuelizovati momenat ”socijalizma” u imenu partije. Iz nacional-socijalističke perspektive, prereduzetnički efekti izopačenog privređivanja uništavaju čiste i skromne, ali marljive arijevske nacije, a uzdižu životinjske, parazitske, zarazne pacovsko-svinjske odlike Jevrejina kapitaliste.
Pozni kapitalizam i neoliberalizam kreatori su preokreta, čini se možda i poslednjeg u istorijskom lancu. U njemu će se izbrisati tradicionalna hijerarhija između više i manje. Doslovno: manje će postati boljeg kvaliteta, a više će imati odlike smeća, nezdravog treša, krmiva dostojnog ishrane tovnih životinja.
1.10. Savremeni momentum: jedi manje, ali troši više
Ako je višak kila nekada tumačen kao zalog plodnosti koja ne poznaje bolest, savremena biopolitika ga tumači kao nemarni izostanak brige za telo. Nekadašnji dokaz osiguranog ekonomskog statusa danas važi kao trag kulture siromaštva i opomena na nesmotreno zapostavljanje elementarnog zdravlja. U savremenom horizontu, gojazno telo pre govori o svemu drugome, samo ne o telesnim posebnostima. Svedoči o nemarnom karakteru. O hroničnoj lenjosti. O slaboj volji. O depresivnom ignorisanju vlastite dobrobiti. O nedisciplini. Pa čak i o dramatičnoj neobrazovanosti.
U središtu pažnje ovog poglavlja bila je istorijska putanja, na čijem civilizacijskom početku stoji hrišćanska askeza kada je reč o hrani, a kasnije i piću. Žderanje je bilo prvi greh, ulaznica koja u ravni ličnog iskustva otvara vrata svim ostalim. Savremenost kao da više ne prati tu putanju. U aktuelnom trenutku ona je zastala na obratnoj srazmeri između kvaliteta i cene hrane, na jednoj strani, i količine, na drugoj. Savremeni hipsteri su post-hrišćanske askete koje više ne poste iz verskih razloga. Umesto toga, oni brižljivo vode računa o ishrani usled neverovanja i nepoverenja u hranljivost proizvoda prehrambene industrije. Razlog se krije u masovnom osvešćenju o tehnološkim tajnama industrijalizovane proizvodnje i o sve većoj zastupljenosti hemije u ishrani. Nevidljivi su emulgatori, veštačke boje, zaslađivači, alergeni, ali oni koji hoće da znaju nešto o njima nastoje da ih izbegnu koliko god mogu. U sofisticiranim krugovima, umesto da podstiče zdravlje, hrana se redovno optužuje da je izvor i razlog trovanja.
Ukratko, unošenje nekadašnjih hranljivih namirnica danas je gotovo neizbežna kontaminacija ljudskog organizma. Ideja zdrave ishrane otuda nalaže sve veću, maksimalnu opreznost. Pokušaj odbrane od otrovane hrane i sumnjivih sastojaka, ujedinjen sa savremenim etičkim osećajem za dobrobit životinja, doprineo je sve popularnijim fenomenima vegetarijanstva i veganstva. Da li je potrebno da napomenemo da se kultura koja isključuje životinjsko meso iz ishrane širi simultano sa razvojem mesnih industrija?
Izdašni obroci, nekada privlačni bogatim žderonjama, danas pre važe kao paradoksalni luksuz, koji sebi mogu da priušte samo siromašni, odnosno oni na nižim lestvicama kulturne hijerarhije. ”Gospoda” odavno zna da kvalitet podrazumeva mali kvantitet. O tome nas ekspresnom brzinom podučava odlazak u neki elitniji restoran: tanjir je u principu veći od onih koje imamo kod kuće, ali je zato posluženi obrok količinski daleko manji od prosečnog. Asketski obrok danas, ponovo paradoksalno, povlači i ”paprenu” cenu. Idealna posledica neoliberalne agende, koja istovremeno hoće i negovano, izvežbano, ”fit” spremno telo, ali hoće i visok stepen potrošnje. Nezamisliv bi danas, pa i neprihvatljiv bio masovni tip nekadašnjeg stoika, fanatika minimalnog.
Teško da bi prehrambene, prerađivačke i konditorske industrije dugo preživele, suočene sa dominacijom tipa potrošača čija dnevna potrošnja nalaže pola perece i litar vode iz česme. Neoliberalno telo hoće da spoji nespojivo: i optimalnu fizičku liniju tela i permanentan potrošački apetit. Jasno je da je tako nešto moguće jedino ukoliko se razvije kultura potrošnje koja je usmerena na održavanje i popravljanje telesne linije a ne na gojenje: ”za razliku od puritanske etike, u kojoj je želeti manje bila oznaka spasenja, čini se da vredni neoliberalni građanin mora da želi manje, a da pritom troši više. Trošiti novac na mršavljenje savršeno je rešenje za oboje: i za neoliberalnu subjektivnost i za neoliberalni kapitalizam uzet u širem smislu”[24].
Ontologija žderanja započela je konačnim, smrtnim bićem koje nerazumno, neopravdano i nasilno ukida granice svojih poriva. Cena plaćena za neograničene porive ka hrani i piću nužno je bila vezana za umanjivanje interesa za zajednicu, uopšte za druge ljude. Žderonja je politička ništarija u doslovnom smislu, jer se zajednički poslovi ne nalaze na spisku njegovih prioriteta. Utoliko žderonja demonstrira apriorno slepilo za sve one koji oskudevaju u hrani.
Neodmereni višak postaje naročito iritantan kada ne mari za hroničan manjak. Možda se beskonačni apetiti nižih društvenih slojeva mogu dovesti u vezu sa osećajem političke isključenosti i neravnomerne zastupljenosti? Klasna određenost žderanja podučava nas o društvenoj uslovljenosti fenomena, što znači da o njemu više ne odlučuju lične simpatije. S jedne strane, savremena gurmanska subjektivnost uvek iznova ograničava svoje porive za količinom, da bi maksimalno povećala zahteve za kvalitetom. Istovremeno, na donjoj polovini društvene lestvice favorizuju se prevashodno velika pakovanja u nadi da će pružiti dovoljnu utehu neznatno malim šansama za društvenu promociju. Naknada za izostali život i nemogućnost učešća u političkim odlukama o njemu nosi oznaku XXL (ekstra ekstra veliko). Slomljena intencionalnost žderanja okončava u velikom pakovanju. U sebičnom egzibicionizmu koji ne zna šta je dosta. U oralnom razvratu.
Literatura:
[1] Sveti Jovan Kasijan, Razgovori sa egipatskim podvižnicima, Arhiepiskopija Beogradsko-karlovačka 2012, prev. A. Pantelić, str. 212.
[2] Virginia Langum, Medicine and the Seven Deadly Sins in Late Medieval Literature and Culture, Palgrave Macmillan, London 2016. str. 159.
[3] Aviad Kleinberg, Die sieben Todsünden. Eine vorläufige Liste, Insel, Berlin 2010, üb. C. Wiese, str. 129.
[4] Giorgio Agamben, Karman. Court traité sur l’action, faute et le geste, Seuil, Paris 2018, tr. J. Gayraud, str. 28.
[5] Viljem Šekspir, Makbet, Kultura, Beograd 1963, prev. Ž. Simić/S. Pandurović, str. 41.
[6] Homer, Odiseja 552-555, NZMH, Zagreb 1987, prev. T. Maretić, str. 167.
[7] Evagrije Pontijski, Delatelj, Hrišćanski kulturni centar Radovan Bigović, Beograd 2017, prev. L. Nešić, str. 37.
[8] Susan Hill, Eating to Excess. The Meaning of Gluttony and the Fat Body in the Ancient World, Praeger Publishers, Santa Barbara [et al.] 2011, str. 121.
[9] Giorgio Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Neri Pozza, Vicenca 2011, str. 16.
[10] Dositej Obradović, Život i priključenija, Sabrana dela Tom 1, Zadužbina Dositej Obradović, Beograd 2007, str. 35.
[11] Evagrije Pontijski, Delatelj, navedeno delo, str. 53.
[12] Heiko Ernst, Wie uns der Teufel reitet. Von der Aktualität der 7 Totsünden, Herder, Freiburg [et al.] 2011, str. 212.
[13] William Ian Miller, „Gluttony“, Representations, No. 60, University of California Press 1997: 92-112, str. 92.
[14] Sander Gilman, Fat Boys. A Slim Book, University of Nebraska Press, Lincoln/London 2004, str. 39.
[15] Aristofan, Oblaci, Komedije, Feniks libris, Beograd 2015, prev. K. Rac, str. 144.
[16] Euripid, Kiklopi 333-337, Izabrane drame, Plato, Beograd 2007, prev. G. Maričić, str. 214.
[17] Veronica Grimm, From Feasting to Fasting, the Evolution of a Sin. Atitudes to food in late antiquity, Routledge, London/New York 1996, str. 34.
[18] John Wilkins, The Boastful Chef. The Discourse of Food in Ancient Greek Comedy, Oxford University Press, Oxford/New York 2000, str. 17.
[19] Karl Olav Sandnes, Belly and Body in the Pauline Epistles, Cambridge Universtity Press, Cambridge/New York 2004, str. 21.
[20] Gerhard Schulze, Die Sünde. Das schöne Leben und seine Feinde, Fischer, Frankfurt am/M. 2008, str. 25.
[21] Žak le Gof, Srednji vek i novac. Ogled iz istorijske antropologije, IKZS, Sremski Karlovci/Novi Sad 2019, prev. T. Đurin, str. 28-29.
[22] Deni de Ružmon, U zagrljaju Đavla, Gradac, Čačak 1991, prev. F. Cetinić, str. 61.
[23] Antoine de Baecque, “Le Discours anti-noble (1787–1792) aux origines d’un slogan: ‘Le Peuple contre les gros’”, Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine 36/1989, Paris, Belin, str. 4.
[24] Julie Guthman, “Neoliberalism and the Constitution of Contemporary Bodies”, Fat Studies Reader, New York University Press, New York/London 2009, ed. E. Rothblum/S. Solovay, str. 193.
