Uvod
Filozfija Mauricea Merleau Pontija je, s jedne strane, fenomenološki egzistencijalizam, a, s druge strane, egzistencijalistička fenomenologija. Ta njena autentičnost i svojevrsnost je čini izuzetnom i jedinstvenom. Dominantni pojmovi njegove filozofije vode porijeklo iz fenomenologije i njene tradicije, ali imaju egzistencijalističk smisao. Zbog toga ih je nemoguće objasniti samo sadržajima značenja njihove semantičke tradicije, ve se u tome moraju uključiti njihove egzistencijalističke rezonance.
Kartezijanstvo u egzistencijalizmu i obrnuto
Merleau-Ponty[1] predstavlja drugu fazu razvoja fenomenologije.
Prva faza fenomenologije je fenomenologija zasnovana na kartezijanstvu. Njen glavni zastupnik je Husserl, u prvoj fazi svoje filozofije.
U drugoj fazi filozofije Husserl pod uticajem svojih sljedbenika promijenio je temu svog interesa. Glavna tema njegove filozofije u drugoj fazi postao je problem historičnosti.
Dok je Husserl problem historičnosti promišljao sa gledišta problema “svijeta života”, drugi fenomenolozi tu temu interpretirali su i sagledavali sa aspekta “prirodnog svijeta”, “svakidašnjeg ili izvornog iskustva”, “predkategorijalnog osnova mišljenja i govora” i tome slično.
Neposredno nakon Husserleove smrti, došlo je do načelnog preispitivanja Husserlovog shvatanja svijesti kao transcendentalne subjektivnosti, posebno kartezijanske tradicije koja razdvaja subjekt od objekta, stvar od svijesti, mišljenje od njegovog predmeta.
Prevladavanje kartezijanske tradicije postalo je karakteristika jedne generacije filozofa koja nije pripadala samo fenomenologiji, već i egzistencijalizmu. Nju reprezentiraju Merleau Ponty, Heidegger i Jaspers.
Polazeći od Husserlovog “svijeta života”, njegove filozofije druge faze, Merleau Ponty je razvio filozofiju tjelesnosti. Osnovna postavka filozofije tjelesnosti je da tijelo nije samo objekt među drugim objektima, kao što ni svijest nije ideja svijeta; već da je tijelo “prirodni subjekt”, a ja sam svoje “sopstveno tijelo”.
Merleau Ponty je dao značajan doprinos, ne samo, savremenoj filozofiji tjelesnosti, već i savremenoj filozofiji jezika, hermeneutici, učenju o percepciji, geštalt psihologiji, filozofiji historije, itd.
Po shvatanju Merleau Pontya, filozofija je “osvjetljavanje ljudskog iskustva”. Ljudsko iskustvo može biti: naivno i znanstveno. Svi termini kojima se služimo, ističe Ponty, “upućuju na fenomene ljudskog iskustva -naivnog ili znanstvenog”.
Znanstveno ljudsko iskustvo proučava djelo “Struktura ponašanja”, a naivno “Fenomenologija percepcije”. Međutim, naivno i znanstveno iskustvo su međusobno povezani; oni se uzajamno nadopunjuju i zato je razlika između “Strukture ponašanja” i “Fenomenologije percepcije” samo u tome što jedno djelo poentira jedan, a drugo drugi dio iskustva.
Znanstveno i naivno iskustvo su krajnji polovi iskustva. Središnji pojam prvog je ponašanje, a drugog percepcija. “Ponašanje nije stvar, ali, takođe, ni ideja”, stoga nema osnova uobičajena znanstvena podjela ponašanja na: niže ponašanje zasnovano na odsustvu svijesti, ili instiktivno ponašanje, i više ponašanje zasnovano na svijesti, ili svjesno ponašanje. Postoje, kaže Ponty, tri oblika ponašanja: sinkretička, promjenljiva i simbolička.
Sinkretička ponašanja su ponašanja zatvorena u okvire svojih prirodnih uslova. To su ponašanja koja reagiraju samo na “kompleks stimulusa”, a ne na situaciju. Njihov uzrok i posljedica su adaptiranost i adaptacija sredini i njenim uslovima.
Promjenljiva ponašanja su ponašanja koja su zasnovana na opažanju signala i transponiranju jedne forme u drugu.
Simboličko ponašanje ima raznovrsne oblike. Osnovna karakteristika simboličkih formi ponašanja jeste uspostava distance prema situacijama i predmetima.
Filozofija tjelesnosti
Problem tijela u filozofiju dvadesetog stoljeća uveo je Husserl u “Petoj kartezijanskoj meditaciji”. U ovoj meditaciji Husserl pravi razliku između tijela u psihofizičkom smislu, u čijem središtu je ja, i tijela kao predmeta među drugim predmetima, tijela bez života, bez duše.
Do problema tijela Husserl je došao postavljanjem pitanja intersubjektivnosti kao pretpostavke pitanja mogućnosti konstituiranja svijeta.
U posljednjoj fazi, kako svjedoče njegovi rukopisi iz, a posebno spis “Kriza evropske znanosti” bavio se pitanjem tjelesnosti.
Kasnije je problem tijela postao značajnom temom, kako fenomenologije, tako i egzistencijalizma.[2]
Problem tjelesnosti u savremenoj fenomenologiji razvio se u više raznih shvatanja. Jedno od veoma prisutnih danas je tjelesni apriotizam Karla Ottoa Appela.[3]
Po shvatanju Merleau Pontya, smisao fenomenologije je “otkriti misterij svijeta i misterij uma”. Misterij svijeta i misterij uma su osnov “živog iskustva”.
Fenomeni živog iskustva nisu, smatra Merleau-Ponty, činjenice “unutarnje svijesti”, stanja svijesti, psihičke činjenice, već “predznanstveni život svijesti” u kojem je data “genealogija bitka”, u kojem se “pojavljuje bitak svijesti”.
Otkrivanje bitka svijesti ujedno je otkrivanje “misterije svijeta i misterije uma”. Bitak svijesti je rodno tle naše komunikacije sa svijetom, naša komunikacija sa svijetom je “s ovu stranu objektivnog svijeta”; ona je zasnovana na živom iskustvu kroz koje nam je dat sistem “Ja-Drugi stvari” u nastajanju.
Svijest je uvijek znanje, znanje smisla, uvijek spoznaja.
Spoznaja počinje osjetom.
Osjet nastaje “djelovanjem stimula na naše tijelo”.
Stoga osjet, kako kaže Merpeau Ponty, pripada “području konstituiranog, a ne konstiturajućem duhu”.
Konstituirajući duh konstituira se na i u konstituiranom duhu, kao što se značenje odvija na i u znaku.
Na osjetu se izgrađuje sud.
Jedinstvo osjeta i suda je percepcija;
svijest je tok percepcija i percepiranja.
Osjet je, kako kaže Merleau Ponty, “egzistencijalno zemljište spoznaje” koje nastaje na temelju vlastitog tijela.
Tijelo, odnosno osjet je “egzistencijalni osnov spoznaje”. Filozofija zasnovana na učenju o percepciji kao svijesti i njenom sadržaju nužno se bavi otkrivanjem tijela kao bića percepcije, odnosno osjeta.
Zato je centralno pitanje Merleau Pontyeve fenomenologije tijelo. Spoznaja percepcije zahtijeva spoznaju tijela, s tim da percepcija nastaje i postoji zahvaljujući tijelu.
Problem percepcije faktički je problem tijela. Tijelo je, s jedne strane, svijet, a, s druge strane, svijest; tijelo je, s jedne strane, tijelo, a s druge strane, svijest.
Bit tijela je, kaže Merleau Ponty, dvosmislenost. Dvosmislenost tijela je njegova osnovna karakteristika.
Cilj Merleau Pontyeve fenomenologije je opis, a ne objašnjenje i analiza tijela. Šta to znači?
Analiza je objašnjenja nečeg ili njim samim, njegovom strukturom ili nečim njemu tuđim, spoljašnjim, nečim drugim. Objašnjavanje je nužno poobjektivljenje nečeg. Ono je zasnovano na objektivnom mišljenju: na mišljenju zdravog razuma, na znanstvenom mišljenju, na kategorijalnom mišljenju, na onoj filozofiji u kojoj se ispoljava imperijalnost konstituirajućeg Ja nad empirijskim, u kojem spoznaja uvijek govori znakovno, apstraktno, kategorijalno.
Objektivno mišljenje: mišljenje zdravog razuma, znanstveno, kategorijalno mišljenje je ono koje ono što objašnjava pretvara u svoj objekt.
Priroda tijela, po Merleau Pontyu, je takva da se ne može objasniti putem bilo kojeg oblika tzv. objektivnog mišljenja, upotrebom zdravog razuma, kategorijalnim mišljenjem i tome slično. Njegova bit je takva da ne dozvoljava nikakav oblik objektiviranja. Šta ovo znači? Zašto tijelo ne dozvoljava objektiviranje, objektivaciju? Zašto tijelo ne može da bude objekt spoznaje?
Kada se tijelo objektivira prestaje biti tijelo u Merleau Pontyevom smislu, postaje predmet objašnjenja kakvi su drugi predmeti, prije svega bezživotni predmeti. U takvom tijelu ne moše da nastane osjet, a to znači ne može da nastane percepcija, bez koje nema nastanka svijesti i znanja.
Zato, kako kaže Ponty, tijelo treba razumjeti, a ne objasniti. Razumijevanje tijela postiže se i moguće je izlaganjem načina njegovog postojanja, razumijevanjem njegove egzisencije.
Egzistirajuće tijelo je fenomenalno tijelo. Tijelo ne postoji, već egzistira. Postoji kamen, drvo, a čovjek egzistira tjelesno. Čovjek je tjelesna egzistencija, reklo bi se merlopontijevski, odnosno čovjek je smrtna egzistencija, rekli bi smo hajdegerovski. Cilj i smisao fenomenologije tijela je opis egzistencije tijela, razumijevanje egzistencije tijela. Fenomenologija tijela je metoda razumijevanja egzistencijalnih projekcija tjelesnosti. Razumijevanje tijela je nužno i razotkrivanje odnosa čovjeka i svijeta.
Svaki ljudski odnos prema bilo čemu temelji se na tijelu. Pošto čovjek ne postoji odvojeno od svijeta, niti čovjekov svijet od čovjeka, nemoguće je provesti opis tijela bez opisa svijeta, i obrnuto.
Ne može se, međutim, prvo opisati svijet pa onda čovjeka i na kraju uspostaviti njihov odnos, kao ni obrnuto, jer jednog nema bez drugog. Istovremeno postojanje čovjeka i svijeta Merleau-Ponty naziva egzistencijom. To je filozofija koja sagledava svijet i čovjeka, i obrnuto, u njihovom jedinstvu. Merleau Ponty nije niti samo fenomenolog niti samo egzistencijalist, već jedno i drugo u isto vrijeme i zajedno, on je egzistencijalni fenomenolog, odnosno fenomenološki egzistencijalist.
Egzistencijom se, dakle, naziva uzajamna povezanost i istovremenost postojanja čovjeka i svijeta, s jedne, i odnos tijela i duše, s druge strane.
Prema tome, čovjek i svijet postoje međusobno na isti način na koji postoje međusobno duša i tijelo. Duša je sadržana u tijelu i obrnuto, tijelo je sadržano u duši, na isti način na koji je čovjek sadržan u svijetu i odnosno, svijet u čovjeku.
Čovjek, svijet, tijelo su dvosmisleni; na jednoj strani su materijalnost, a na drugoj duhovnost, u isto vrijeme i u istoj mjeri, koliko su jedno toliko su uvijek i drugo. Oni su uvijek duhovna materijalnost, odnosno materijalna duhovnost. Ambivalentnost njihovog bića izražava egzistencija. Egzistencija je način postojanja čovjeka, odnosno tijela. Samo čovjek egzistira, sve drugo postoji.
Glavni i osnovni modus egzistencije i način postojanja tijela je percepcija. Percepcija dopire do objekta, a objekt, jednom konstituiran, pojavljuje se kao razlog svih iskustava koja smo imali o objektu ili koja bi smo mogli o njemu imati.
Percepcija je, s jedne strane, osnova na kojoj se ocrtavaju svi akti svijesti i njihova je predpostavka. S druge strane, ona pokazuje da svijet nije objekt čiji zakon konstituiranja posjedujem u sebi, već je prirodna sredina i polje svih mojih misli i mojih jasnih percepcija.
Svijet, za Merlo-Pontya, je ono što mi sebi predstavljamo, ali ne mi kao empirijski subjekti, već mi kao jedinstvene percepcije. On nije samo ono o čemu mislimo, nego i ono što živimo.
Da bi razdvoio klasično od svih shvatanja percepcije, Merlo-Ponty ističe da postoji razlika između tijela i objekta. On smatra da sav život svijesti teži da postavlja objekte, jer svijest je svijest, znanje o sebi, samo ukoliko samu sebe stavlja i sabira u objekat koji se može identificirati.
To postavljanje objekta je, kaže Merlo-Ponty, smrt same svijesti, jer ono zgušnjava svako iskustvo. Neprihvatljivost i opasnost poobjektivljenja sveg posebno je evidentna u slučaju tijela. Poobjektivljenjem tijela tijelo prestaje da postoji na svoj, specifičan način, njegova egzistencija se izjednačava sa načinom postojanja i postojanjem predmeta oko nas. Merleau Ponty se suprotstavlja i odbacuje klasično izjednačenje tijela i objekata, odnosno klasičnom poobjektivljenju tijela i njegovom identificiranju s drugim pojavama svijeta.
Pojmovi objektivni svijet i objektivno mišljenje nastaju pretvaranjem našeg tijela u objekt, poobjektivljenjem tijela. Stoga, u istoj mjeri u kojoj je neprihvatljivo poobjektivljenje tijela neprihvatljivi su i pojmovi objektivni svijet i objektivno mišljenje. Porijeklo objekta treba tražiti u srcu našeg iskustva, u konstituisanju našeg tijela kao objekta. Tu, po Merlo-Pontyu, leži odlučujući momenat geneze tzv. objektivnog svijeta i objektivnog mišljenja. Oni su apsurdni na isti način i u istoj mjeri u kojoj je apsurdno poobjektivljenje tijela.
Za Merlo Pontya, čovjek nije psihizam dodat organizmu, kao što tijelo nije duša kojoj je dodata materija, već, kako on kaže, “vreva egzistencije koja čas pušta da bude tjelesna, a čas naginje osobnim aktima”.
Po ocjeni Pontya, kartezijanski način mišljenja ne može da shvati psihofizičko događanje, jer razdvaja i međusobno suprotstavlja psihičko i fizičko, duševno i tjelesno. Psihičko i fizičko, duševno i tjelesno u kartezijanskom mišljenju postoje nezavisno jedno od drugog, jedno drugom su uzrok ili posljedica.
Nasuprot njihovom shvatanju, prema Merleau Pontyu, psihičko i fizičko, duševno i tjelesno su izvorno jedno, i zato se međusobno ne uzrokuju nego međusobno temelje, motiviraju. Njihov odnos i izvorno jedinstvo potpuno pokazuje ljudsko tijelo.
Po Merleau Pontyu, tijelo nije samo (1) način razumijevanja čovjeka, (2) odnosa čovjeka i svijeta, (3) odnosa svijeta i čovjeka, već i (4) geneze bitka za nas, načina našeg prisvajanja svijeta. Ako želimo iznijeti na vidjelo genezu bitka za nas, treba razmotriti sektor našeg iskustva koji očito ima smisla i stvarnost jedino za nas, treba razmotriti našu afektivnu sredinu. Našu afektivnu sredinu možemo razmotriti, odnosno možemo sagledati genezu bitka za nas, ako nastojimo vidjeti kako neki objekt ili neko biće počinje egzistirati za nas, žudnjom ili ljubavlju. Na osnovu toga što vidimo kako neko biće egzistira za nas našom žudnjom ili ljubavlju možemo razumjeti kako objekti i bića uopće egzistiraju. Veoma ilustrativan pokazatelj egzistencije bića i objekata za nas kao tijelo, kao “spolja određenog bića”, jeste erotička percepcija.
Ona pokazuje kako spoljašnji svijet konstituira naše tijelo, kako između mene kao tijela i spoljašnjeg svijeta postoji izvorno, iskonsko jedinstvo.
Postoji velika bliskost između Husserlovog “životnog svijeta” i Merlovo-Pontyevog “ljudskog svijeta”. Merlo-Ponty shvata ljudski svijet kao univerzalno prožimanje prirode i tijela. Priroda je ono opće u šta smo svi ubačeni, te se ne pojavljuje samo izvan nas, već je prisutna i u nama. Ona je središte subjektivnosti.
Svijet i čovjek su stalno u nekoj dijalektici. Jer, kao što je priroda u središtu našeg ličnog života i sa njim se prepliće, tako i naša ponašanja ulaze u prirodu i u njoj ostaju u obliku kulturnog svijeta. Po Merlo-Pontyu, “ja nemam samo fizički svijet, ne živim samo usred zemlje, vazduha i vode, već, isto tako, imam oko sebe ceste, nasade, sela, ulice, oruđa, zvonce, lulu. Svaki od ovih objekata nosi urezan znak ljudskog djelovanja kome služi”.
Između moje svijesti i moga tijela kako ga doživljavam, između toga fenomenalnog tijela i onog drugoga kako ka vidim spolja, postoji unutrašnji odnos koji čini da se drugi pojavljuju kao dio mene. Dakle, na isti način na koji priroda konstituira subjektivnos, a subjektivnost konstituira kulturni svijet, nastaje i intersubjektivnost. Intersubjektivnost je komunikacija među “subjektivnostima”, komunikacija među tijelima. Njena osnova i mogućnost je ontološka apriornost tjelesnosti.
Nakon otkrivanja prirodnog dolazi otkrivanje društvenog svijeta. Društveni svijet, u osnovi, nije ništa drugo do intersubjektivnost. Naš društveni odnos dublji je od svake percepcije ili od svakog suda. Društveno je ovdje ono s kojim smo u dodiru činjenicom postojanja. Ono nam je pripojeno prije svake objektivacije.
Društveno postoji i prije naše svijesti o njemu. Merlo-Ponty smatra da “problem egzistencije, modalnosti onog društvenog, sustiže ovdje sve probleme transcendencije. Bilo da se radi o mome tijelu, o prirodnom svijetu, o prošlosti, o rođenju ili o smrti, uvijek je teško saznati kako ja mogu biti otvoren fenomenima koji me nadilaze, a koji ipak egzistiraju samo u onoj mjeri u kojoj ih ja preuzimam i doživljavam kao prisutnost meni samome koja me definira i uslovljava svaku stranu prisutnost jeste ujedno odsustvovanje i baca me izvan mene”.
Društveno je egzistencijalno, i obrnuto.
Dvosmislenost
Dvosmislenost je, kako ističu brojni poznavaoci i sljedbenici Merleau Pontyeve filozofije, osnovna karakteristika svih njenih pojmova. Ambigvitet Merleau-Pontyeve filozofije pokazuje se u deskripciji svih “prekretnih”, ključnih pojmova njegove filozofije, počev od pojma bitak-u-svijetu pa sve do historije.
Bitak-u-svijetu, čovjek je dvosmislen stoga što je stvar i svijest, što znači da on nije samo stvar ni samo svijest. “Dvosmislenost bitka-usvijetu očituje se dvosmislenošću bitka tijela”; dvosmislenost bitka tijela manifestira se polnošću, egzistencijom, subjektivnom objektivnošću, fenomenalnošću, itd.
Za razliku od Hegela, koji je konfliktnu relaciju u svakom postojanju prevladavao “cjelinom” u kojoj nema konflikta i gdje su suprotnosti pomirene imperijalnošću bitnije suprotnosti neke cjeline, Merleau-Ponty se trudio da taj “konflikt” zadrži i posebno izrazi.
“Dijalektika, piše Merlau-Ponty, nije odnos među kontradiktornim i neodvojivim mislima: to je napetost jedne egzistencije spram druge koja je niječe i bez koje se ona ipak ne održava”.[4] Pojam dijalektike kod njega nema značenje spoznajne metode; to je iskustveni pojam kojim se izražava struktura čovjeka i njegovog postojanja.
Čovjek nije ni bitak po sebi ni bitak za sebe, ni res exstensa ni res cogitans, nego je istovremeno i jedno i drugo; on je egzistencijalna komunikacija tog dvoga. Međusobno konstituitivno postojanje svijeta i čovjeka, objekta i subjekta, uma i ne-uma, biti i pojave, vanjskog i unutrašnjeg, svijeta i svijesti, tijela i duha, uspostavlja i manifestira ljudsko tijelo.
Preko tijela subjektivno se pretače u objektivno, objektivno u subjektino, čovjek postoji u svijetu, a svijet u čovjeku.
Tijelo pripada dvijema regijama postojanja, s jedne strane regiji viđenja, subjektu, a s druge strane, regiji vidljivog, objekta. Ono nam otkriva, ne samo svoje postojanje, već neobične relacije između tih postojanja. Svaki od tih redova postojanja da bi bio to što jeste zahtijeva i onaj drugi. Tijelo je stvar među stvarima, ali u radikalnijem smislu od stvari, na distanci od njih. Jer, ono nije samo prosto vidljiva stvar; stvari se nalaze oko mene, izvan mojeg tijela, one su u njemu. Time što vidi i opaža stvari, tijelo pripada i prisustvuje u njihovom biću. Ali, tijelo nije ni samo ono koje vidi, ono je i ono što je viđeno. Ono je istovremeno oboje, i vidljivo, objektivno i ono koje vidi, subjektivno, stoga je i u svijetu i viđenje svijeta. U tijelu postoji živa dijalektika, a ne provalija, između bitka po sebi i bitka za sebe. U njemu ne postoje dvije prirode koje su subordinirane, nego je njegova priroda dvosmislena struktura. U širem smislu, tijelo uspostavlja dijalektiku odnosa čovjeka i svijeta.
Tijelo je istovremeno neum i um, sadržano i prisutno jedno u drugom. Čovjek je integrisano neumno u umu i obrnuto, utjelovljena egzistencija. On je tjelesan kao što je i svijet uman.
Izgleda da niko kao Merleau Ponty nije radio tako predano i odgovorno na “istraživanju iracionalnog i njegove integracije u jedan prošireni um”.
To je veoma značajan aspekt razumijevanja i sagldavanja karaktera cjelokupne filozofije Merleau Pontya.
Pojam historija
Pojam historija, kao i drugi pojmovi njegove filozofije, je dvosmislen. Njim se imenuju, s jedne strane prošla društvena zbivanja, a s druge strane, znanje o tim zbivanjima.
Prvo pitanje koje se postavlja u vezi s historijom kao prošlim društvenim zbivanjem jeste šta su uopće društvenost i društveno zbivanje.
Pod pojmom društvenost Merleau Ponty podrazumijeva odnos čovjeka prema čovjeku. Ontološki osnov mogućnosti uspostave odnosa čovjeka prema čovjeku je tijelo.
Društvenost historije je koegzistencija individua. Ona podrazumijeva zajedničku situaciju individua koje koegzistiraju.
Odrediti historiju samo kao prošlo društveno zbivanje ne znači doći do punog smisla značenja historije.
Tek kada “društveno spoznamo ili kada o njemu sudimo” imamo puno određenje društvenog, odnosno historije.
Osnovna karakteristika historije je višesmislenost. Pod višesmislenošću historije Merleau Ponty ne podrazumijeva samo opravdanost različitih tumačenja prošlih društvenih zbivanja, već i historijsku nepredvidivost i otvorenost.
Nepredvidivost i otvorenost, odnosno višesmislenost historije znači da društvena zbivanja koja nazivamo historijom nisu determinirana, nisu zatvorena za slučajno i nepredvidivo.
Nikakvo historijsko zbivanje nije konačno, ni zatvoreno.
Svaki historijski događaj, svaka situacija je otvorena za više različitih novih, budućih događaja. Historija je otvorena, što znači, s jedne strane, da mogućnosti budućnosti nisu neograničene, a s druge strane, da se mogućnosti budućnosti nikada ne svode na jednu.
Zbog toga, historija ne bi bila to što jeste kada bi bila samo avanture. Ali, nje ne bi bilo ni kada bi bila “unaprijed dobijena bitka na nebu ideja”.
Historija je, smatra Merleau Ponty, racionalnost u kontingenciji, mišljenje u nemišljenom, um u neumu, logičko u alogičkom. Historija nije samo racionalnost, kao što nije ni samo kontingencija. Ona je njihovo jedinstvo, i u tome je njena višesmislenost i otvorenost.
Pojam logike ili racionalnosti historije ima dvije ideje, znači dvoje.
Prvo, znači da historijski događaji imaju neko ljudsko značenje.
Drugo, racionalnost historije znači da faze jedne i jedinstvene historije ne slijede jedna drugu, ne nastaju jedna iz druge, bez nekog reda, bez nekog vida nužnosti i objektivnosti.
Pojam kontingencije historije znači da historija iako je racionalna, jedna i jedinstvena, njeni događaji nisu strogo međusobno povezani, ne nastaju nužno jedan iz drugog i na osnovu drugog.
Na osnovu toga što u historiji postoji kontingencija nastaju historijska skretanja i pustolovine, nastaju avanture historije.
akvih historijskih pustolovina bilo je mnogo, jer je “logika historije samo jedna od njenih mogućnosti”.
S obzirom da je historija, ne samo racionalna, već i kontingentna, historijska procjena je uvijek rizična i može promašiti.
Primjer rizika historijske procjene su procjene Staljina, Buharina i Trockog o daljem toku revolucije.
Merleau Ponty nije dao za pravo nijednom od njih, već je rekao da će “budućnost pokazati” ko je bio u pravu.
Mnogi njegovi savremenici kritikovali su ga zbog takvog stava, kao i zbog nekih ideja izloženih u djelima “Humanizam i teror” (1947) i “Avanture dijalektike” (1955), ali to je pitanje za drugu temu rasprave o Merleau Pontyu.
Rezime
Sadržajnu višesmislenost i kategorijalnu složenost Merleau Pontyeve filozofije sagledali smo kroz sadržaj njegovih glavnih pojmova. Rasvijetlili smo, u kratkim osnovnim crtama, njenu historijsko filozofsku i predmetno sadržajnu kontekstualnost, egzistencijalizam njegove fenomenologije i fenomenologiju njegovog egzistencijalizma. Suptinost Merleau Pontyeve filozofije je izazov mogućnosti njenog jednodimenzinalng razumijevanja i tumačenja.
Ključni pojmovi: kartezijanstvo, filozofija tjelesnosti, percepcija, dvosmislenost, egzistencija, fenomenologija, neum, predznanstveni um, historija, intersubjektivnost, svijest, ponašanje itd
[1] Maurice Merleau Ponty (1908-1961) francuski filozof. Bio je profesor u Lionu, na Sorboni i College d’France. Bio je učesnik Pokreta otpora. Zajedno sa J. P. Sartreom osnovao je i uređivao časopis “Moderna vremena” do 1952. godine. U početnoj fazi filozofske misli bio je pod snažnim uticajem Husserla i Geshtalt psihologije. Izgradio je specifičnu fenomenološko egzistencijalističku filozofiju. Na osoben način odredio je filozofa. “Ono što čini filozofa to je nemir koji bez prestanka tera od znanja k neznanju…” Filozofija je “algebra istorije”, pisao je Ponty. Ukoliko se “zna kuda ide istorija” pojedinačni događaji više nemaju ni smisla ni značaja. “Istorija nema smisla ako se njen smisao shvata kao smisao neke reke koja teče pod djelovanjem svemoćnih uzroka prema okeanu u kom iščezava. Svako pozivanje na opštu istoriju procesa smisao događaja, čini beznačajnom stvarnu istoriju i maska je nihilizma”. Smatrao je da u historiji nema strogog determinizma. Postoje generalni okviri tako da je svaki problem zahtijeva specifično rješenje zato je u historiji moguće avanture. Za razliku od Sartrea, koji je jedno vrijeme gledao na komunizam i marksizam sa simpatijama, mada nikad nije bio ni marksist ni komunist, Ponty je osporavao njihovu ulogu znatno radikalnije. Ova dva, može se kazati najznačajnija francuska filozofa poslije Drugog svjetskog rata razišli su se na pitanjima filozofije historije. Glavna djela Perleau Pontya su: „La structure du comportement“ (Struktura ponašanja) (1941), „Phenomenologie da la perception“ (Fenomenologija percepcije) (1945), „Humanizam i teror“ (1957), „Sens et non-sens“ (Smisao i besmisao) (1948), „Eloge da la philosophie“ (Pohvala filozofiji) (1953), „Avanture dijalektike“ (1955), „Signes“ (Znaci) (1960), „Le visible et l’invisible“ (Vidljivo i nevidljivo) (1964).
[2] Vidi: R. M. Zaner, “The Problem of Embodiment”. Some contributions to phenomenology of the body, Fenomenologica
17. Hag, 1964.
[3] Karl Otto Appel, “Transformacija filozofije”, VM. “Logos”, Sarajevo, 1980.
[4] Merleau Ponty, “Fenomenologija percepcije”, str. 182.
