Prilikom izvođenja magijskih rituala čiji je glavni cilj bio prizivanje povoljnih atmosferskih prilika (dozivanje kiše) i odagnavanje loših (grad, oluja, preobilne padavine), u našoj tradicionalnoj kulturi mogu se jasno izdvojiti segmenti u kojima je bilo obavezno prisustvo dece, bilo kao izvođača određenih ritualnih postupaka, ili se ona pominju u magijskim (bajaličkim) tekstovima koji su bili njihov neizostavni deo.[1]
Tako su, na primer, prilikom zaustavljanja velikog pljuska iznosili malo dete pred kuću, pa gledajući na onu stranu odakle sipa kiša, govorili: Odakle zagala – odatle razgala (Trojanović 2008: 187). Slične radnje sa detetom vrše se i prilikom odvraćanja grada, kad su majke iznosile odojčad u kolevkama u dvorište i njima mahale prema oblacima (Marinković 1974: 162, br. 65; 169, br. 91; Vukanović 1979: 153-154), ili bi neka starija žena, koja je posebno zadužena za izvođenje ovog rituala, uzimala „dete ispod šest godina, pa ga triput bacala uvis i dočekivala, uvek nešto govoreći da rastavi oblake. Ako joj se ne desi dete pri ruci, uzme pile i s njim isto radi što i s detetom“ (Trojanović 2008: 142).
Osim navedenih radnji, praktikovano je i da deca na aktivan način učestvuju u rasterivanju oblaka: „Kad hoće da udari grad, skine se dete i pusti da golo obleti oko kuće, a baba ide i čita što treba ili dete trči i po polju, da bi đavoli mislili da je to neko njihov pa da poštede selo“ (Filipović 1972: 222). U pojedinim etnografskim izvorima posebno se naglašava da se za izvođenje ove vrste rituala biraju samo deca koja pripadaju određenoj uzrasnoj kategoriji, ili je važan redosled rođenja, a pritom najvažniju ulogu imaju ona koja su rođena kao poslednja u svojoj porodici.[2] Folklorne predstave o takvom detetu mahom su ambivalentne, budući da su ga smatrali slabašnim i bolešljivim, a s druge strane pripisivana su mu isceliteljske moći i natprirodne sposobnosti i stoga su mu poveravane važne funkcije u obredima (v. Kabakova 2001: 219). Na takva shvatanja najverovatnije je uticala činjenica da se sa ovom decom završava produktivni ciklus majke, u slučajevima kada je takvo dete zaista i poslednje rođeno u svojoj porodici. Sve to ga čini, prema tradicionalnom poimanju, pogodnim medijatorom u ritualima u kojima je neophodno zaustaviti sve ono što je nepoželjno (nevreme, bolesti i sl.).[3]
U opisima ritualne prakse za najmlađe ili poslednje dete u porodici upotrebljava se termin istrišče (Panajotović 1986: 34), istresak (Petrović 1948: 260), istrisak, istrisoljak (Đorđević 1958: 405) ili istrešče, kako se najčešće navodi u opisima ritualne prakse za zaustavljanje kiše: „Kad kiša dugo pada, treba istrešče (najmlađe dete u matere) da obesi glistu na verige da se osuši, pa će kiša prestati“ (Trojanović 2008: 186). Poslednje dete ima ključnu ulogu i prilikom odbrane od grada: „Prvo zrno od graduške koje padne, istrešče pojede, pa prestane graduška da pada“ (Vukanović 1986: 441). Pored navedenih, za označavanje poslednjeg deteta upotrebljava se često i termin neporođen: „Ako počne grad (tuča, led) padati, onda se valja neporođeno čeljade iz kuće da iznese napolje sofru, ili lopar i da na istu metne kašike, so, hleb, koru od badnjaka i malo božićne slame, pa će odmah prestati“ (Mijatović, Bušetić 1925: 108).
Ovaj termin u folklornoj tradiciji može da označava da dete samo trenutno ima takav status, odnosno da je „poslednje u majke a neporođeno je sve dok ona ne rodi drugo“ (Đorđević 1958: 556-557), ali i da njegova majka „nije rodila još kakvo dete posle“ (Mijatović 1907: 157). Kad počne da pada grad, glavne ritualne aktivnosti svodile su se na to da odrasli, uglavnom starije žene, uzimaju u naručje najmlađe dete (koje razgolićuju i primoravaju da plače) i njime zamahuju prema oblacima (Vukanović 1986: 440; Trojanović 2008: 143), ili to dete treba da pojede prvo zrno grada koje padne pored njega (Đorđević 1958: 558; Mijatović, Bušetić 1925: 108; Vukanović 1986: 438).
I dok su na akcionalnom planu glavni učesnici neporođena deca, u magijskim tekstovima koji se pritom izgovaraju prisutan je motiv rođenja vanbračnog deteta, što prema tradicionalnim verovanjima može biti uzrok pojave nepovoljnih vremenskih prilika. Najpotpuniji opis ritualne prakse u kojem su spojena ova dva elementa ostavio je Sima Trojanović:
Gologlava neporođena starica se okrene oblaku i viče: „O popa-Đorđe, udavljeniče, ne daj naše polje! Ovamo devojka sedmakinja sedam dece rodila, povojem i pelenama polje naše pokrila“ […] iznese se neporođeno dete pred oblak, i njime se triput mahne, pa mu onda daju prvo ugledano zrno grada da pojede, a drugo preseče sekirom na pragu“ (Trojanović 2008: 140).
Tekst koji ona izgovara zapravo je basma protiv grada, koje se u nekim krajevima nazivaju još i vikalice, zbog načina na koji se izgovaraju.[4] Uvod u njihovo izvođenje čini obraćanje dušama tzv. nečistih pokojnika (samoubice, udavljenici ili stradali na neki drugi tragičan način), koje dozivaju po imenu, a zatim sledi izgovaranje teksta basme, koja je sastavljena od svega tri do četiri stiha. U većini varijanata formula čuda nalazi se u finalnoj poziciji: „Ne idi, čudo, na čudo!“ (Marinković 1974: 150, br. 3) ili: „U nas ima neko čudo, / Da se i ti čudiš našem čudu!“ (Knežević 1940: 177) i sl. Upotreba ove formule nije proizvoljna, niti je karakteristična samo za basme sa ovim motivom,[5] budući da je značenje reči čudo izvedeno od glagola koji je značio „zapažati nešto neobično“, odnosno nešto „što izlazi izvan okvira svakodnevnog, uobičajenog i čisto ljudskog“, te se i upotrebljava u arhaičnim folklornim kontekstima. Čest je i tautološki spoj „čudno čudo“, kao i spoj „veliko/golemo čudo“ (Loma 2000: 7-12),[6] što je prisutno i u mnogim primerima razmatranih basmi i to u sledećim spojevima: „`Vamo je čudo veliko!“ (Marinković 1974: 161, br. 58); „Imamo čudo golemo!“ (Marinković 1974: 161, br. 57; 167, br. 83); „`Vamo je čudo neviđeno“ (Marinković 1974: 166-167, br. 81); „Ovamo ima gore čudo“ (Vukanović 1986: 439, br. 3); „Ovamo je grđe čudo“ (Vučković 2011: 96); „veće čudo“ (Knežević 1940: 176; Knežević i Jovanović 1958: 132; Marinković 1974: 150, 152, 162, 165, br. 4, 12, 65, 73); „Evo najvećeg čuda“ (Marinković 1974: 169, br. 93); „Vamo je čudo preveliko“ (Filipović 1972: 221); „Imamo čudo veliko,/ imamo čudo golemo,/ imamo čudo najveće“ (Marinković 1974: 159, br. 46); a u pojedinim primerima prisutan je i oblik čudesa: „Vrati, ne daj `vamo, aj nebeska čudesa, kod vas jesu velika čudesa, a kod nas još veća“ (Kostić 1996: 70).
U nastavku basme otkriva se da je čudo koje je na ovakav način najavljeno u stvari rođenje vanbračnog deteta: „Ovamo devojka kopile rodila“ (Milošević 1936: 51-52; Kostić 1996: 70; Marinković 1974: 165, br. 73); „Imamo djevojku kopiljušu, / kopile rodila“ (Marinković 1974: 155, br. 32); ili se pominje čak „sedmoro kopiladi“ (Marinković 1974: 150, 167, br. 4, 83) i sl.[7] Osim glavnog motiva – rođenja nezakonitog deteta, i svi ostali motivi koji se gotovo redovno ponavljaju u brojnim varijanatama, ukazuju upravo na to da se radi o pojavama ili radnjama koje su izvan uobičajenog, normalnog poretka.[8] To je, pre svega i uzrast majke, koja se u svim tekstovima imenuje samo kao devojka ili pak devojčica od sedam godina (sedmakinja / sedmokija/ sedmogotka), jer ovaj broj u slovenskoj tradicionalnoj kulturi ima sakralno značenje i zbog toga je često prisutan u narodnoj medicini i apotropejskim ritualima (Tolstaя 2010: 215; SD 5: 545; Radenković 1996: 336-339). U većini varijantnih zapisa broj sedam figurira kao oznaka starosti devojčice, dok se u pojedinim primerima duplicira time što se istim brojem označava i broj dece koje je rodila: „`vamo je đevojka sedmakinja/ rodila sedmoro kopiladi“ (Marinković 1974: 150, 167, br. 4, 83); „Ovamo devojka sedmakinja sedam dece rodila“ (Trojanović 2008: 140); ili neke fizičke karakteristike deteta: „Rodila đevojka sedmogotka / Dijete od sedam oka!“ (Vukanović 1986: 440, br. 7), a u ponekim primerima upotrebljava se i u pojačanom vidu kao sedamdeset (Radenković 1996: 338-339): „sedamdest pelena izatkala“ (Marinković 1974: 158, br. 43). Pored sedmice ređe se pominju i broj devet, iako je upravo devetka najučestalija u narodnim bajanjima i ostalim magijskim radnjama (Radenković 1996: 342-344), pošto predstavlja rezultat utrostručenog broja tri, koji simbolizuje dovršenost i punoću (početak, sredina i kraj) i zbog toga se prilikom izvođenja većine ritualnih radnji insistira na trostrukom ponavljanju kao glavnom sredstvu postizanja magijske delotvornosti (Tolstaя 2010: 215-216). Dakle, iako se u basmama ne pominje broj tri, on je ipak implicitno prisutan i to u utrostručenom vidu: „Devet devojčica ovamo, / Devet put se okopilile!“ (Vukanović 1986: 440, br. 6); „đevojka od sedam godina rodila dijete od devet kila“ (Filipović 1972: 221); „`vođe je rodila đevojka đevojku, / đevojku od devet godina“ (Marinković 1974: 161, br. 57); „Rodila devojka od devet godina/ dete od devetaka!“ (Vučković 2011: 96). U retkim primerima zastupljeni su još i broj dvanaest: „Evo ga kopilče/ Ovamo od dvanaest kila!“ (Vukanović 1986: 438, br. 1), kao broj koji u magijskoj praksi ima srodnu funkciju i značenje kao i sedmica ili devetka (SD 5: 545), dok se u jednom primeru pominje i broj trinest, koji u tradicionalnoj kulturi ima izrazito negativnu konotaciju (Tolstaя 2010: 216; SD 5: 545): „D`jetetu je trinaest godina,/ A majci je sedam godina!“ (Knežević 1940: 177).
Radnja koja takođe ima predznak neobičnog i nemogućeg je tkanje pelena, čija je veličina hiperbolisana – njima se prekrivaju čitava polja koja treba zaštititi od oluje. Pomenuti motiv prekrivanja/pokrivanja onoga što je objekat magijske zaštite, kako bi se na taj način sakrio od štetnih uticaja, uobičajen je i u basmama ostalih slovenskih naroda (v. Levkievskaя 2002: 56-59), što može ukazivati i na znatnu arhaičnost ove vrste tekstova. U jednom primeru način magijske zaštite se udvostručava, pa se istovremeno pelenama i ograđuje i prekriva prostor koji treba zaštititi: „Njinim pelenama naša polja ogradila,/ njinim pelenama naše polje prekrila;/ ne da vašim bijelim govedima `vamo“ (Marinković 1974: 150, br. 4). U pojedinim primerima naglašava se da pelene tka sama majka, da bi u njih povila dete: „Rodila đevojka dijete, / dijete od sedam godina / i povila ga u bijele pelene“ (Marinković 1974: 149-150, br. 3), dok se u većini varijantnih zapisa ne insistira na njihovoj primarnoj nameni, nego se u prvi plan stavlja samo funkcija zaštite seoskog atara, pošto se njima prekriva polje (Marinković 1974: 150, 152, 169, br. 4, 12, 93; Vučković 2011: 96; Milošević 1936: 51-52; Vukanović 1986: 439, br. 3); celokupna „ljetina“ (Knežević 1940: 176), odnosno devojka je njima „sve naše voćnjake i novog roda pokrila“ (Kostić 1996: 70), istovremeno štiteći i sve članove seoske zajednice:„Sve je polje, sve je nas pelenama pokrila“ (Marinković 1974: 156, br. 34) ili „celo selo“ (Marinković 1974: 167, br. 83); a u jednom primeru direktno se ukazuje na njihovu zaštitnu funkciju: „njinim nas pelenama brani“ (Marinković 1974: 158-159, br. 46).
Uz pelene u nekim primerima stoje i određeni atributi, najčešće u funkciji opisa njihove boje: zelene (Marinković 1974: 156, br. 34; 158-159, br. 46; Filipović 1972: 221); ili boje i veličine: „šarene pelene otkala, / k`o polje veliko“ (Marinković 1974: 155, br. 32); količine: sedamdest pelena izatkala, pelenama nas ogradila (Marinković 1974: 158, br. 43) ili materijala od kojeg su napravljene: „Svilene pelene izatkala“ (Vukanović 1986: 439, br. 3). Takvo atribuiranje takođe ukazuje na njihovu magijsku delotvornost, koja se zasniva već na samoj simbolici brojeva (sedamdeset) ili boja (zelena i šarena). Zelena boja povezana je sa vegetacijom i u narodnim bajanjima predstavlja atribut prirode (Radenković 1996: 303-304) i u funkciji univerzalnog zaštitnog sredstva poznata je svim Slovenima. Verovalo se da štiti od bolesti, uroka, demonskih bića, kao i meteoroloških stihija (Usačeva 2001: 144), dok se atribut šaren u basmama u osnovnim parametrima poklapa s crvenom kao bojom koja je najznačajnija u tradicionalnoj kulturi zbog velike zaštitne moći koja joj se pripisuje (Radenković 1996: 291-299, 313). Na činjenicu da se radi o nesvakidašnjem predmetu ukazuje se i hiperbolizacijom skupocenosti i retkosti tkanine od kojih su izrađene (svilene). Pelene su i inače smatrane zaštitom o demonskih sila, što jasno pokazuje pravilo da porodilja, ako baš mora da izađe negde posle zalaska sunca, „valja se da ponese u nedrima detinju pelenu, pa joj neće biti ništa“ (Mijatović 1909: 395). Ukoliko u nekoj porodici deca umiru, običaj je da se uoči rođenja odnesu pelene u crkvu da pop nad njima očita molitvu (Milojević-Radović 1958: 252). Osim toga, pribegavalo se i ritualnoj izradi pelena, koja je otpočinjala tako što bi majka ili svekrva pronalazile devet žena, koje se moraju zvati Stana, da im očupaju vunu od devet crnih ovaca, ali da pri tom ne gledaju gde čupaju. Tu vunu potom treba da oprede trudna žena u gluvo doba noći, pa da gola izatka pelenu s kojom će da pokrije svoje dete (Petrović 1948: 323). Dakle, pelene dobijaju zaštitnu magijsku moć osveštavanjem u crkvi, ali i zahvaljujući neuobičajenom, tj. ritualnom načinu izrade, na koji ukazuje i materijal (vuna od devet crnih ovaca), vreme (gluvo doba) i posebno određene učesnice (devet žena po imenu Stana, gola trudnica). Sve navedeno u suprotnosti je sa uobičajenim načinom šivenja pelena, koje se uglavnom prave od stare odeće, a posebno se tkaju samo za prvo dete. Najčešće su bile od konopljinog platna (tzv. težane), a znatno ređe od vune ili pamuka (v. Miodragović 2009: 86; Knežević, Jovanović 1958: 86). Pelene predstavljaju prvi i jedini odevni predmet, pošto su novorođenče ranije u potpunosti uvijali u njih, usled toga što se ono smatra bićem koje je na granici između prirode i kulture. Povijeno dete nije isto što i obučeno, jer platno pelena obavija telo, čineći od njega neraščlanjenu celinu, dok se odeća kroji i šije po meri tela. Tek na krštenju dobijalo je košulju od kume i na taj način je prevođeno u ovaj svet (Radenković 1996: 11). Upravo zbog toga pelenama se poklanjala velika pažnja, kao što je implicitno sugerisano i u tekstovima analiziranih basmi. Preko njih se stavljao i povoj, koji je obično bio širok do 25cm a dugačak do 2m, kojim se stezala, odnosno pričvršćivala pelena u koju je dete bilo uvijeno (Grđić Bjelokosić: 125). Stoga i povoj ima izuzetno važnu ulogu u ritualima oko rođenja deteta, što jasno pokazuje i način izrade: najbolje je da bude ispleten od raznobojnih vunenih konaca (obično belih i crnih) ili od konoplje (težan) od kojih je jedna crvena, druga bela a treća crna, da dete ne bi napadale noćnice, ili da ne bi stradalo od uroka, odnosno sve to se čini „radi zdravlja“ (Mijatović 1909: 86, 399), što nedvosmisleno ukazuje na njegovu magijsku ulogu u zaštititi novorođenčeta od zlih sila. Opasivanje je vršeno i kad se roditeljima ne drže deca: treba naći tri sirote devojke da jedan dan preposte i da u gluvo doba opletu uzicu od vune crne ovce bez belege, kojom bi dete trebalo da uvek bude opasano (Grđić Bjelokosić: 211); od devet žena po imenu Stoja uzima se devet pramenova vune, i od toga se plela vrpca za povijanje deteta (Begović 1986: 264-265) ili se od tri usedelice uzima bela vunena pređa, pa jedna od njih plete detetu povoj (Blagojević 1984: 234). Zbog svega pomenutog jasno je zašto je povoj korišćen u apotropejske svrhe i u meteorološkoj magiji, pri čemu su ga mlade žene posebno čuvale da bi njime razgonile gradonosne oblake (Marinković 1974: 151, br. 6), o čemu svedoče i sledeći bajalički tekstovi: „Naša Jana sedmororotkinja, / sedmoro dece rodila, / pelenom polje pokrila, / povojem oblake vratila“ (Belobrđanin 1911: br. 21); „Ovamo devojka sedmakinja sedam dece rodila, povojem i pelenama polje naše pokrila“ (Trojanović 2008: 140); „devojka od sedam godina rodila dete, / u svilene ga pelene povila, / u svilen gajtan vezala“ (Knežević i Jovanović 1958: 132).
Pored pelena i povoja, u pojedinim primerima pominju se i drugi delovi dečije odeće: „Đevojka rodila kopile / njegovom nas košuljicom pokrila, / sve nas od napasti zaklonila“ (Marinković 1974: 165, br. 73), čime se ona izjednačava sa tzv. košuljama jednodankama, čiji je proces izrade morao biti završen u veoma kratkom roku i upravo je „zaokruženost čitavog tehnološkog procesa, njegova sažetost u vremenu, prenosila proizvodima rada neophodnu sakralnost i magijsku snagu“ (Tolstoj 1995: 310-311).[9] U našim etnografskim izvorima zabeleženo je šivenje takve košuljice u slučaju kad roditeljima umiru deca: sastavljena je iz devet krpa (bezova) sa košulja od devet udovica, a mora biti sašivena u ponoć ili u toku noći na nekoj ćupriji i pri tom se moralo ćutati (Pavlović 1921: 138; Blagojević 1984: 234). U jednoj basmi ulogu apotropeja zadobija i prekrivač, prvenstveno zbog funkcije koji inače ima u svakodnevnoj upotrebi: „Imam ćerku sedmakinju / Guber sam joj izatkala, / Tri bi sela pokrila, / Dva bi sela pokrila“ (Knežević 1940: 176).[10]
Hiperbolisana veličina pelena ili drugih predmeta kojima se štite polja od grada takođe ukazuje na njihovu magijsku moć, koja je analogna već pomenutim tkaninama koje se izrađuju u posebnim uslovima (za jedan dan, odnosno noć) ili suprotno od uobičajenog načina. Karakterističan primer predstavlja upotreba posebnih peškira kojima su žene na Kosovu triput mahale u dvorištu prilikom pojave oluje i potom ih vraćale u kovčeg. Njihovo magijsko svojstvo zasniva se na tome što prethodno nikada nisu bili kvašeni (beli kanavac) i što su „na povratak izatkani,“ tako što se „preseče dole, pa se vrati navis i ponovo tka“ (Vukanović 1986: 438-439).[11] U istu svrhu upotrebljavani su i jednodanski peškiri (zabeleženo u beloruskoj tradiciji) iz kojih su izvlačili niti, koje su potom namotavane na kolje oko celog polja, da grad ne bi pobio useve (Zelenin 1994: 198; up. Tolstoj 1995: 181-182). Upotreba pomenutih predmeta ukazuje na mnogo širi kompleks predstava vezanih za poimanje tkanja i drugih srodnih ženskih poslova kao sakralnih, zbog čega im se i pripisuje magijska delotvornost.[12] Na to ukazuje i tekst basme u kojem se preti oblacima delom sprave za tkanje – tzv. brdom, koje se iznosi u dvorište i njime maše prema nebesima: „Brdom te bijem – brdom idi! /, Brdom ti mašem – brdom idi! / Brdom te vraćam – brdom idi!“ (Marinković 1974: 153, br. 14). Ista magijska moć pripisivana je i drugim delovima, kao što je npr. vratilo (navoj na razboju za tkanje), koje se koristilo za prizivanje kiše, ali i da se oteraju gradnonosni oblaci. Čovek koji je izvodio ovaj ritual (oblačar) uzimao je vratilo s nitima, koje je uvela jedna od sestara bliznakinja i njime raskrštavao oblake, tj. krstio ih, bajući da se i oni raskrste (Jeftić 1958: 290; Slovenska mitologija: 99). Vreteno je takođe moglo biti korišćeno kao sredstvo kojim se može ubosti uzročnik opasnosti i tako preduprediti njegovo štetno delovanje (SD 1: 341), što se direktno iskazuje i u tekstu jedne basme kojom se preti gradonosnom oblaku: „rodila đevojka dijete k`o vreteno, / nabušiće te, polomiti“ (Marinković 1974: 166-167, br. 81). Dakle, upotreba predmeti za predenje i tkanje u ritualima za zaštitu od grada zasniva se na njihovom svojstvu medijatora između dva sveta, usled radnji koje se njima obavljaju (viti, okretati i bosti), te se njihovim pokazivanjem vrši prozerivanje nečiste sile budući da se ona, po narodnim predstavama, kreće tako što se okreće oko sebe (v. Radenković 1996(a): 144-145; up. Mencej 2013: 27-35).[13]
Pored svih pomenutih predmeta pominje se još i kolevka kao predmet zaštite, kako u tekstu nekih basmi ovog tipa, tako i na akcionalnom planu. Sudeći prema podacima koji su zabeleženi na Kosovu, žene su prilikom pojave olujnih oblaka zaista iznosile odojčad u kolevkama u dvorište (ponekad bi kolevku još i prevrnule da se oslanjaju samo na podnožje) i tako ih ostavljale da ih bije kiša i grad. Verovalo se da će zbog toga nevreme odmah prestati, jer se ovakav postupak smatrao za „najjači utuk protiv grada.“ Pored toga, zabeležen je i postupak magijske zaštite koja se postizala tako što se kolevkom samo „mane nekoliko puta kroz vazduh, od glave ka nogama dečjim,“ pa se potom unesu u kuću (Vukanović 1979: 153-154). U Dragačevu su izgovarale basmu o devojci koja je rodila dete, u kojoj je dominantan upravo motiv apotropejske moći kolevke: „Brani nas đevojka porodilja: / sedmoro đece rodila, / celo selo kolijevkom prekrila“ (Marinković 1974: 160, br. 50). U istom kraju takođe su iznosili kolevku sa odojčetom i njome mahali prema onoj strani sa koje oblaci dolaze, izgovarajući basmu o detetu koje ima demonske osobine: „Veće čudo vođe nego tu: / majku za sisu ujelo, / o mladini mjesec pojelo, / i tebe će, ludi oblače!“ (Marinković 1974: 162, br. 65).
Velika zastupljenost motiva o rođenju nezakonitog deteta u analiziranim basmama svedoči o značaju i važnosti upravo onih verovanja koja se nalaze u njihovom podtekstu, a kojih često nisu svesni čak ni oni koji ih izvode.[14] Dakle, i pored brojnih zapisa pomenutih basmi i dalje ostaje nejasno zbog čega se vanbračno dete uopšte dovodi u vezu sa nastankom nepovoljnih vremenskih prilika, a odgovor nam pružaju opštevažeća moralna shvatanja prema kojima za svako kršenje onih pravila ponašanja koje se u okviru date zajednice smatraju neprikosnovenim, neminovno sledi i odgovarajuća kazna: „Suša, preterana kiša, grad, magle koje piju useve, slane koje gore rastinje, vinograde i bašte, jesu samo kazna za nemoralan život ljudi i za neispunjavanje volje božje“ (Đorđević 1958: 556). Zbog toga je rađanje deteta izvan bračne zajednice, kao jedan od glavnih oblika nemoralnog ponašanja, smatrano pogubnim ne samo za ženu koja je to učinila, nego i velikom opasnošću za čitavu zajednicu, o čemu svedoče zapažanja istraživača koji su se bavili ovim problemom: „Devojka koja se dade zavesti ima u našem narodu strašnu sudbinu. Njezin greh se […] smatra za tako težak da zbog njega grad tuče ono selo gde se desi“ (Đorđević 1928: 15). Ukoliko dođe do toga da grad uništi letinu, devojka koja je rodila kopile biva izložena javnoj osudi tako što je sve žene iz sela proklinju „tvrdo verujući da je devojka krivac za nesreću“ (Jeftić 1958: 291), dok se u nekim krajevima smatra da se kazna za ovaj greh produžava i na svaku narednu godinu, pošto veruju da će uvek tog dana kada je rođeno dete grad uništiti useve (Mićović 1952: 234). [15]
Sudeći prema navedenim tvrdnjama, i samo rođenje smatrano je uzrokom ovih nepogoda, dok se u pojedinim precizira da do njih dolazi ukoliko takva majka ubije dete i to sakrije od članova svoje zajednice.[16] U ovom drugom slučaju radi se o najtežem vidu prestupa prema primarnoj majčinskoj dužnosti da zaštiti život svog deteta, za koji sledi kazna u vidu zastrašujućih posledica (v. Nikitina 2016: 180, 185-187).
Budući da ubijena deca, kao i svi drugi nečisti pokojnici[17] ostaju zauvek vezani za mesto svoje smrti ili pogreba (Zelenin 1995: 48), jasno je zašto strada samo ona zajednica (selo) kojoj pripada devojka koja je počinila takav greh. Zbog toga se pomenute vremenske neprilike tumače „kao vrsta upozorenja ljudima na nešto (nedozvoljeno) što se dogodilo među njima, a što je do tog trenutka bilo nepoznato“ (Bratić 1985: 43), te se pribegavalo zaštitnim radnjama pronalaženja i premeštanja dečijeg leša, koji se nakon iskopavanja bacao u vodu ili polivao vodom i ponovo zakopavao (v. Bratić 1985: 41-42),[18] a zabeleženo je i da su mu umesto toga samo stavljali platno na oči, pokropljeno vodom ili vinom (Vukanović 1986: 441). Ovakvi postupci motivisani su time što se u tradicionalom društvu deca od momenta rođenja do krštenja ili ukoliko umru nekrštena smatraju nečistom (SD 2: 86), odnosno takvo dete doživljava se kao biće koje „još uvek nije čovek“ i veruje se da u njemu obitava nečisti duh (v. Sedakova 1994: 21-23). Zbog toga su nastojali da decu krste neposredno po rođenju, jer bi se, ukoliko umru pre tog čina, ovakav propust smatrao velikim grehom njegovih roditelja i ostalih srodnika. Verovalo se da je njihova duša izdvojena od duša ostale dece, pa će zbog toga dom u kojem su rođena stalno pogađati nedaće (Grbić 1909: 4). Istoj kategoriji pripadaju i mrtvorođena deca, čija se smrt tumači kao posledica delovanja zlih porođajnih bića – babica (Grbić 1909: 111), ili se radi o „kazni od Boga“ (Milosavljević 1913: 113). Svu nekrštenu decu su, bez obzira na način na koji su umrla, po pravilu pokopavali noću, bez prisustva sveštenika (Blagojević 1984: 237), van zvaničnog seoskog groblja, obično u očevom imanju, i to u dvorištu ispod neke mlade voćke ili u voćnjaku (šljivaru),[19] gradini, na njivi, livadi ili čak i u štali, a pritom se nije stavljalo nikakvo obeležje na takav grob i o njima se nakon sahranjivanja više nije vodilo računa (Milosavljević 1913: 113; Grbić 1909: 4; Filipović 1972: 173; Pantelić 1974: 224), odnosno nisu im palili sveće i priređivali zadušnice (Blagojević 1984: 237). Slično se postupa i sa decom koja su rođena kao plod veze žene sa zmajem, budući da su i ona uglavnom umirala odmah po rođenju i nekrštena, te su sahranjivana obično ispod kalemljene voćke (kale), najčešće kruške, ali i trešnje ili jabuke (Zlatković 2015: 396). Pritom opisani način i mesto sahranjivanja nekrštene dece ukazuje na postojanje veoma složenog kompleksa mera odbrane od njihovih duša i preovlađujući uticaj arhaičnih, prethrišćanskih oblika magijske zaštite (Nikitina 2016: 183).
Predstave i verovanja o deci koja su umrla odmah po rođenju, zabeležena na južnoslovenskom području, svode se uglavnom na strah od njihovih duša, koje zbog večne osuđenosti na lutanje između dva sveta mogu na različite načine da naškode svojoj zajednici, a između ostalog i time što predvode olujne oblake (v. Radenkovič 2004: 209-221; up. Polonijo i Šešo 2002: 102-130). Zbog toga su svi članovi zajednice na različite načine pokušavali da se odbrane od njihovog negativnog uticaja i to uglavnom preduzimanjem preventivnih aktivnosti, kao što je već pomenuto pronalaženje i premeštanje dečijeg leša (Bratić 1985: 42). Ukoliko i pored svih pokušaja ne bi uspeli da pronađu gde je zakopano telo vanbračnog deteta, onda se obavlja ritual u kojem su glavne učesnice starije žene (nekoliko baba), koje izgovaraju (baju) tekst u kojem se doslovno opisuje ogrešenje o moralne norme i otklanjanje negativnih posledica: „Zakopa kopa kopilče u neznan grob, u naše selo. Mi dođosmo da ga otkopamo s motikama, da ga izbacimo s vilama, da ga oćuškamo s lopatama, da ga nabodemo s britvama, da ga izgorimo s ognjem, da ga poprskamo s vodom. Idi, kopo, s kopilče u drugo neznano selo, u drugi neznani grob“ (Milosavljević 1913: 394). Na ovaj način vremenske neprilike se odagnavaju preventivno i samim izgovaranjem basme u kojoj se odriču i majke i deteta tako što ih proteruju što dalje od prostora svoje zajednice, što je uobičajen postupak i u drugim vrstama bajanja.[20]
U basmi protiv grada koja je zabeležena u okolini Bujanovca sačuvani su ostaci opisane obredne prakse, ali u ovom primeru žene koje su zadužene za njeno pravilno izvođenje same odnose vanbračno daleko od svog sela, kao što je i opisano u stihovima:
Ju selo imamo dete kopiljače,
Pa smo povile u crno cedilo,[21]
Pa smo j` odnele ju tuđa zemlja.
(Vasić, Golemović 1980: 80, br. 3)
Sve to čine zato da bi umilostivile mitsko biće koje smatraju zaštitnicom od gradonosnih oblaka – tzv. Sirovu, odnosno Belu subotu. Varijante ovog tipa basmi zabeležene su i na području Makedonije i Kosova, ali u njima izostaje motiv rođenja vanbračnog deteta, dok im je zajednički motiv obraćanja Beloj suboti: „Bela suboto,/ Gradeva sestro!/ Rasplitaj kose,/ Pokrivaj polje. / Naše e polje/ D`lgo j` široko./ D`lgo j` široko/ Čisto j` prečisto!“ (Nikolov 1960: 348), a u drugoj se pominje i Sirna sreda, kao jedan od jednako važnih dana u okviru Sirne sedmice: „Sirna sredo, bijela suboto, / Bela suboto, gradova sestro!“ (Яstrebov 1886: 175).[22] Varijanta zabeležena u Makedoniji izvođena je upravo na Belu subotu, kako bi se unapred sprečila pojava grada. Pevala ju je neka starija žena, koja bi isti postupak ponavljala i u slučaju neposredne opasnosti, kada bi je ponavljala po nekoliko puta, sve dok padanje grada ne prestane (Nikolov 1960: 348). Drugi primer bajaličkog teksta izvodi se, prema svedočenju zapisivača, u trenutku neposredne opasnosti – kada se pojave gradonosni oblaci, tako što žene koje ga pevaju mašu prema njima, držeći u ruci sito, hleb i jaje (Яstrebov 1886: 175). Ovako personifikovan praznik dovodio se i u rodbinsku vezu sa gradom, o čemu svedoče i stihovi obrednih pesama u kojima se nazivaju bratom i sestrom, a sve na osnovu uvreženih verovanja da se grad stvara na Beli četvrtak u Beloj nedelji uoči Velikog posta, a određuje se gde će i kad padati na Belu subotu (Debeljković 1907: 323). Upravo zbog toga je žene, koje su obavljale opisani ritual, mole da postupkom magijskog prekrivanja zaštiti njihov prostor: „Rastrišaj kose na naše polje. / Naše je polje čisto, prečisto“ (Vasić, Golemović 1980: 80, br. 3).
I u dok se u opisanom ritualu moralni prestup neudate majke skriva ili negira premeštanjem leša u „tuđu zemlju,“ u basmama koje se izgovaraju prilikom pojave gradonosnih oblaka rođenje vanbračnog deteta predstavljeno je kao najdelotvornija zaštita od njih. Iako deluje paradoksalno i u potpunom protivrečju sa pomenutim verovanjima, podrobnija analiza stihova objašnjava njihovo pravo značenje. Naime, za većinu magijskih tekstova i postupaka koji se izvode prilikom pojave neposredne pretnje ove vrste karakteristična je logika svojevrsne izokrenutosti, koja se manifestuje kao zamena uobičajenih normi i ponašanja njihovim suprotnostima, kako bi se na taj način postiglo željeno magijsko dejstvo (v. SD 3: 364). Ovakve pojave zapisivači komentarišu na sledeći način: „U magijskim tekstovima koje se pevaju u užičkom kraju prilikom rasterivanja gradonosnih oblaka uvek ono što kazuju – kazuju pogrešno, naopako i unatrag: veruje se da će se samo tako grad umanjii i odvratiti, a letina sačuvati od propasti“ (Knežević 1940: 176), a na akcionalnom planu takvo ponašanje svodilo se na oblačenje odeće naopako – „da se oblak vrati“ (Marinković 1974: 154, br. 25), kao i prevrtanje različitih predmeta (v. Tolstoй, Tolstaя 1981: 79-80), te se motiv čuda može tumačiti kao sredstvo odvraćanja i zaštite (v. SD 5: 559), na šta je upravo povodom analiziranih tekstova skrenuta pažnju i u studiji o oblicima borbe protiv grada (Tolstoй, Tolstaя 1981: 49-50). Basme s motivom rođenja vanbračnog deteta takođe su u skladu sa opisanom logikom naopakog ponašanja, odnosno sa dubinskog semantikom rituala za odbranu od grada. Naime, ritualna zaštita od demonskih sila ponekad se zasniva upravo na zameni realnog uzročnika opasnosti stvaranjem lažnog haosa, koji se manifestuje kao odsustvo vladajućih moralnih normi i ukidanje uobičajenog poretka, čime im se poručuje da one (u tako haotičnom svetu) ne mogu izazvati negativnija dejstva od već postojećih. Na verbalnom planu ovaj efekat postiže se izgovaranjem tekstova o različitim vrstama neobičnih događaja ili čudesa, među kojima je analizirani tekst basme protiv grada o rođenju vanbračnog deteta jedan od najreprezentativnijih primera (Levkievskaя 2002: 161-163).
U razmatranim ritulnim postupcima i magijskim tekstovima koji ih prate sačuvani su veoma arhaični slojevi značenja koji u znatnoj meri dopunjuju dosadašnja istraživanja o verovanjima vezanim za rođenje vanbračnog deteta, koja su veoma kompleksna i na prvi pogled čak i protivrečna. Naime, s jedne strane zajednica je strogo osuđivala devojku ili ženu koja bi rodila dete izvan braka, a s druge strane, dešavalo da su seljani deo utrine davali kopilanu kad odraste da osnuje svoju porodicu (Blagojević 1984: 237). Osim toga, uvrežena su shvatanja da je takvo dete gotovo uvek napredno i lepo (Đorđević 1958: 405), a pored toga što su u fizičkom pogledu napredna, veruje se i da imaju sreće u životu (Blagojević 1984: 237). Po tome su veoma slična deci koja se smatraju potomcima zmajeva, za koju se takođe pripoveda da su krupnija, snažnija i naprednija u odnosu na vršnjake (v. Zlatković 2015: 393). Vanbračnom detetu se čak pripisuju i neke natprirodne sposobnosti: verovali su da ima izuzetni snagu i da će biti veliki junak jer je nepobedivo (pošto ga metak ne može pogoditi), na osnovu čega se u dosadašnjim istraživanjima ovog problema insistiralo na zaključku da je ono potomak nekog božanstva, čime je i objašnjavana njegova veza sa atmosferskim pojavama (v. Zečević 2008: 796). Međutim, razmatrani tekstova o rođenju vanbračnog deteta mogu se protumačiti do kraja jedino ukoliko se posmatraju u širem kontekstu, budući da ritual izvođenja svake basme podrazumeva strogo regulisano sadejstvo verbalnih i akcionalnih komponenti, odnosno reči i dela (v. SD 2: 239). Tek u sklopu složenog sistema rituala za odbranu protiv grada, koji čine različiti kodovi: akcionalni (obraćanje/dozivanje nečistih pokojnika), personalni (starije žene koje izvode basme; novorođenčad koja se iznose u kolevci; najmlađe dete koje pojede prvo zrno grada itd.), predmetni (sekundarna upotreba odevnih predmeta koji su prvobitno vezani za obrede oko rođenja, ali i posebno izrađivanih peškira, oruđa za predenje i tkanje) razotkriva se dubinska semantika tradicionalnih verovanja i predstava o deci koja su zbog tragične smrti odmah po rođenju ostala zauvek zarobljena u liminalnoj fazi, osuđena na večito lutanje između sveta živih i mrtvih. Zbog toga se u tradicionalnoj zajednici na sve moguće načine preduzimaju mere za sprečavanje tragičnih posledica njihove smrti, o čemu svedoče i tekstovi analiziranih basmi, koje se dele na dva osnovna tipa: na one u kojima se nezakonito rođenje deteta negativno vrednuje i zajednica pokušava da preventivno spreči opasnost tako što ga se odriče, odnosno uništava ga i premešta daleko od granica svog prostora, dok se drugi izvodi u trenutku neposredne opasnosti, kad se gradonosni oblaci približavaju selu. Za drugi tip bajaličkih tekstova karakteristično je da se motiv rođenja ističe kao čudo koje upravo zbog svoje neobičnosti ima moć da odagna demonske sile za koje se veruje da upravljaju nepovoljnim atmosferskim padavinama. Naime, učestalost motiva čuda svakao treba tumačiti u skladu sa opštom koncepcijom rituala za odbranu od grada i logike izokrenutosti koja dominira u mnogim njegovim segmentima, odnosno prenaglašavanjem čudnovatosti implicitno ukazuje da takva pojava u realnosti nije uobičajena, a samim tim ni poželjna.
IZVORI I LITERATURA
Agapkina, Tatьяna A. Vostočnoslavяnskie lečebnыe zagovorы v sravnitelьnom osveщenii. Sюžetika i obraz mira. Moskva: Indrik, 2010.
Aranđelović Lazić, Jelena. „Narodne torbe.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu 21 (1958): 99-129.
Begović, Nikola. Život Srba graničara. Beograd: Prosveta, 1986.
Belobrđanin, Živ. J. „Vračanje da ne pada grad (iz okoline Vrnjačke Banje).“ Kića VII (1911).
Blagojević, Natalija. „Običaji u vezi sa rođenjem, ženidbom i smrću u titovoužičkom, požeškom i kosjerićkom kraju.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu 48 (1984): 209-310.
Bratić, Dobrila. „Ponovno sahranjivanje ubijenog vanbračnog deteta – ritualna kontrola kulture nad prirodom.“ Etnološke sveske VI (1985): 41-46.
Vasić, Olivera i Dimitrije Golemović. Narodne pesme i igre u okolini Bujanovca, Beograd: Etnografski institut SANU, 1980.
Vukanović, Tatomir P. „Dečja kolevka u balkanskih naroda“. Vranjski glasnik XII-XIII (1979): 97-212.
Vukanović, Tatomir P. Srbi na Kosovu. Knj. II. Vranje: Nova Jugoslavija, 1986.
Vučković, Miroslav. Oteto od zaborava. Zapisi o mudrostima življenja na Kopaoniku, Brus, 2011.
Georgieva, Ivanička. Bъlgarska narodna mitologiя, Treto preraboteno i dopъlneno izdanie, Sofiя, Akademično izdatelstvo “Prof. Marin Drinov“, 2013.
Grbić, Savatije M. „Život i običaji narodni u srezu boljevačkom“. Srpski etnografski zbornik XIV (1909).
Grđić Bjelokosić, Luka. Iz naroda i o narodu. Beograd: Prosveta, 1985.
Debeljković, Dena. „Običaji srpskoga naroda na Kosovu polju“. Srpski etnografski zbornik VII (1907).
Detelić, Mirjana. „Magla i maglići. Jedno teorijsko pitanje.“ Književna istorija XXVIII/100 (1996): 399-411.
Dragić, Milorad. „Čumina košulja.“ Razvitak. IX/2 (1969): 79-85.
Đorđević, Dragutin M. „Život i običaji u Leskovačkoj Moravi“. Srpski etnografski zbornik LXX (1958).
Đorđević, Tihomir R. „Devojačka nevinost u našem narodu.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu III (1928): 14-19.
Zelenin, Dmitriй K. Izbrannыe trudы. Statьi po duhovnoй kulьture. 1901–1913. Moskva: Indrik, 1994.
Zelenin, Dmitriй K. Izbrannыe trudы. Očerki russkoй mifologii: Umeršie neestestvennoю smertью i rusalki. Moskva: Indrik, 1995.
Zečević, Slobodan. Mitska bića srpskih predanja. Beograd: „Vuk Karadžić“ – Etnografski muzej, 1981.
Zečević, Slobodan. „Vanbračno dete u narodnom verovanju istočne Srbije.“ Srpska etnomitologija. Beograd: Službeni glasnik, 2008: 796-817.
Zlatković 2015: Branko Zlatković, „Predstave o zmajevitoj deci u Župi aleksandrovačkoj.“ Savremena srpska folkloristika II, Beograd: Udruženje folklorista Srbije, Institut za književnost i umetnost, Univerzitetska biblioteka „Svetozar Marković“: 349-372.
Яstrebov, Ivan S. Obыčai i pesni tureckihь serbovь, S. Peterburgь, 1886.
Jeftić, Milan. „Odbrana od grada u Poceriniю.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu XXI (1958): 281-292.
Kabakova, Galina I. Antropologiя ženskogo tela v slavяnskoй tradicii. Moskva: Naučno-izdatelьskiй centr „Ladomir“, 2001.
Karanović, Zoja, Ljiljana Pešikan-Ljuštanović. „Tragovi npedstava o mitsko-religijskim aspektima predenja i tkanja u srpskoj usmenoj tradiciji.“ Književna istorija 98 (1996): 5-15.
Knežević, Mil. V. „Rasterivanje gradobitine u užičkom kraju.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu XV (1940): 176-177.
Knežević, Srebrica i Milka Jovanović. „Jarmenovci“. Srpski etnografski zbornik LXXIII (1958).
Kostić, Petar. „Godišnji običaji u Dragačevu, okolini Čačka i Gornjeg Milanovca.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu LX (1996): 27-76.
Lazić-Konjik, Ivana, Marijan Jelić. „O značenju lekseme čudo u srpskom jeziku.“ Zbornik Matice srpske za filologiju i lingvistiku LV/1 (2012): 197–210.
Levkievskaя, Elena E. Slavяnskiй obereg: semantika i struktura. Moskva: Indrik, 2002.
Loma, Aleksandar. „Poreklo i izvorno značenje slovenske reči čudo.“ Čudo u slovenskim kulturama. Ur. Dejan Ajdačić. Beograd: Naučno društvo za slovenske umetnosti i kulture; Novi Sad: Apis, 2000: 7-21.
Marinković, Radovan M. „Borba protiv grada u Dragačevu (Običaji, obredi, verovanja i mađijske radnje).“ Zbornik radova Narodnog muzeja u Čačku V (1974): 145-175.
Mencej, Mirjam. Sem vso noč lutal v krogu: simbolika krožnega gibanja v evropski tradicijski kulturi. Ljubljana: Založba ZRC: Znanstvena založba Filozofske fakultete (Zbirka Studia mythologica Slavica. Supplementa), 2013.
Milosavljević, Sava Mil. „Srpski narodni običaji iz sreza homoljskog“. Srpski etnografski zbornik XIX (1913).
Mijatović, Stanoje M. „Običaji srpskog naroda iz Levča i Temnića“. Srpski etnografski zbornik VII (1907).
Mijatović, Stanoje M. „Narona medicina Srba seljaka u Levču i Temniću“. Srpski etnografski zbornik (Etnološka i etnografska građa ) XIII (1909).
Mijatović, Stanoje M. i Todor M. Bušetić. „Tehnički radovi Srba seljaka u Levču i Temniću“. Srpski etnografski zbornik XIV (1925).
Milojević-Radović, Dobrila. „Običaji o rođenju i odgoju dece u Poreču.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu XXI (1958): 241-253.
Milošević, Milorad Jel. „Narodne praznoverice u kopaoničkim selima u Ibru.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu XI (1936): 46-53.
Miodragović, Jovan. Narodna pedagogija u Srba ili kako naš narod podiže porod svoj: deca i porodica u verovanjima Srba, Beograd: Radio televizija Srbije, 2009.
Mićović, Ljubo. „Život i običaji Popovaca.“ Srpski etnografski zbornik LXV (1952).
Nedeljković, Mile. Godišnji običaji u Srba. Beograd: „Vuk Karadžić,“ 1990.
Nikitina, Alla V. „Navь: krыlatый oblik nedoli.“ Književna istorija XLVIII/158 (2016): 171-200.
Nikolov, Velimir. „Zemjodelstvoto i običaite svrzani so zemjodelskata rabota vo Kumanovo.“ Glasnik na Etnološkiot muzej, Skopje I (1960): 267-368.
Pavlović, Jeremija M. „Život i običaji narodni u Kragujevačkoj Jasenici“. Srpski etnografski zbornik XII (1921).
Panajotović, Tomislav. Adeti: život i običaji stanovništva pirotskog kraja. Pirot: Muzej Ponišavlja, 1986.
Pantelić, Nikola. „Etnološka građa iz Budžaka.“ Glasnik Etnografskog muzeja u Beogradu XXXVII (1974): 179-228.
Petrović, Đurđica. Od pusta do zlatoveza: tkanje i vez. Beograd: Srpski genealoški centar, 2003.
Petrović, Petar Ž. „Život i običaji narodni u Gruži“. Srpski etnografski zbornik LVIII (1948).
Plotnikova, A. A. Эtnolingvističeskaя geografiя Юžnoй Slavii. Moskva: Indrik (2004).
Polonijo, Ivana i Luka Šešo. „Dijete pred rajskim vratima“: Narodna vjerovanja Južnih Slavena u nadnaravnu manifestaciju duša mrtve djece.“ Kodovi slovenskih kultura. 7. Ur. Dejan Ajdačić, Beograd: Clio (2002): 102–130.
Popov, Račko. „Priroda čuda u narodnim verovanjima Bugara.“ Čudo u slovenskim kulturama, ur. Dejan Ajdačić, Beograd: Naučno društvo za slovenske umetnosti i kulture; Novi Sad: Apis, 2000: 61-68.
Radenković, Ljubinko. Narodne basme i bajanja. Niš: Gradina; Priština: Jedinstvo; Kragujevac: Svetlost, 1982.
Radenković, Ljubinko, Simbolika sveta u narodnoj magiji Južnih Slovena. Niš: Prosveta, 1996.
Radenković, Ljubinko. Narodna bajanja kod Južnih Slovena. Beograd: Prosveta – Balkanološki institut SANU, 1996(a).
Radenković, Ljubinko. „Magijska funkcija polnih organa.“ Erotsko u folkloru Slovena. Priredio Dejan Ajdačić. Beograd: Stubovi kulture, 2000: 25-32.
Radenkovič, L. „Nazvaniя demonov, veduщie proishoždenie ot deteй, umerših do kreщeniя u slavяn.“ Balkanika XXXIV (2004): 203-221.
Radenkovič, L. „Nož v vihre: ob odnom mifologičeskom sюžete v slavяnskom folьklore.“ Slavica Svetlanica. Яzik i kartina mira. K юbileю Svetlanы Mihaйlovnы Tolstoй. Moskva: Indrik, 2013: 239-247.
- Slavяnskie drevnosti. Эtnolingvističeskiй slovarь. T. 1–5. Pod red. Nikitы I. Tolstogo i dr. Moskva: „Meždunarodnыe otnošeniя,“ 1995–2012.
Sedakova, Irina A. „Nekreщenыe mladencы v tradicionnыh predstavleniяh slavяn: čelovečeskoe i nečelovečeskoe.“ Mif i kulьtura: čelovek – ne-čelovek. Moskva, 1994: 21-23.
Sikimić Biljana. 1996. „Mitska bića dečijeg folklora: kiša sa suncem“. Od mita do folka. Liceum 2, Kragujevac: 90–102.
Sikimič, Bilяna. „Čto že na samom dele slučilosь s mыšью?“. Živaя starina 2 (1997): 30–32.
Sikimić Biljana. „Đavo i jalova žena“. Slavяnskie эtюdы, Sbornik k юbileю S. M. Tolstoй, Moskva, 1999: 416–475.
Sikimić, Biljana. „Verbalna magija uz dim i vatru.“ Raskovnik 100 (2001): 60–72.
Sikimić, Biljana. „Beli Rusman“. Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor LXV–LXVI/1–4 (2001a): 145–154.
Sikimić, Biljana. „Savremena istraživanja dečjeg folklora.“ Savremena srpska folkloristika I. Ur. Zoja Karanović, Jasmina Jokić. Novi Sad: Filozofski fakultet, 2013: 269-282.
Sikimič, Bilяna. “Verbalьnый diskurs detskogo folьklora u serbov i drugih юžnoslavяnskih narodov: vozmožnosti analiza,“ The Serbian Language as viewed by the East and West: Synchrony, Diachrony and Typology. Ljudmila Popović, Motoki Nomachi, eds. Sapporo: Hokkaido University (2015): 107–132.
- Slovenska mitologija: enciklopedijski rečnik Redaktori Svetlana. M. Tolstoj i Ljubinko Radenković. Beograd: Zepter Book World, 2001.
Tolstaя, Svetlana M. Semantičeskie kategorii яzыka kulьturы: Očerki po slavяnskoй эtnolingvistike. Moskva: Knižnый dom „LIBROKOM“, 2010.
Tolstoj, Nikita. Jezik slovenske kulture. Niš: Prosveta, 1995.
Tolstoj, Svetlana: „Simbolika devičanstva u poleskom svadbenom obredu“. Erotsko u folkloru Slovena. Priredio Dejan Ajdačić. Beograd: Stubovi kulture, 2000: 233-247.
Tolstoй Nikita I. i Svetlana M. „Zametki po slavяnskomu яzыčestvu. Zaщita ot grada v Dragačevo i drugih serbskih zonah.“ Slavяnskiй i balkanskiй folьklor. (1981): 44-120.
Tolstoй, Nikita I. Očerki slavяnskogo яыzčestva. Moskva: Indrik, 2003.
Trojanović, Sima. Glavni srpski žrtveni običaji. Izabrana dela Sime Trojanovića. Tom I. Beograd: Službeni glasnik, 2008.
Trubarac Matić, Đorđina. „Krvave atmosferske padavine u narodnoj poeziji balkanskih Slovena. Tipologija i značenjske konotacije motiva“ u Krv: književnost, kultura. Ur. Mirjana Detelić i Lidija Delić. Beograd: Balkanološki institut SANU, 2016: 201−214.
Usačeva, Valeriя V. „Semiotika zelenogo cveta v narodnoй kulьture slavяn.“ Kodovi slovenskih kultura. 6 . Ur. Dejan Ajdačić, Beograd: Clio, 2001: 141-151.
Filipović, Milenko. „Takovci“. Srpski etnografski zbornik LXXXIV (1972).
[1] Mnogi tekstovi koji pripadaju domenu meteorološke magije sačuvani su uglavnom kao deo dečijeg folklora i sa tog aspekta su i proučavani u sledećim radovima: Detelić 1996: 399-411; Sikimić 1996: 90–102; Sikimič 1997: 30-32; Sikimić 1999: 416–475; Sikimić 2001: 60-72; Sikimić 2001(a): 145–154. Sistematičan pregled postojeće literature u domenu dečijeg folklora u Srbiji, kao i etnolingvstička klasifikacija dečijih magijskih tekstova dati su u radu: Sikimić 2013: 269-282; dok se verabalna komponenta ove vrste tekstova razmatra u širem, južnoslovenskom kontekstu u: Sikimič 2015: 107-132.
[2] U svakodnevnom životu i običajnom pravu prvorođena deca uglavnom imaju uvek prednost, pošto je „prvenče“, ako je bilo muško, po pravilu nasleđivalo oca i tako u porodičnoj zadruzi imalo poseban status (Panajotović 1986: 34).
[3] Po tome je njegova funkcija analogna onoj koju imaju i ljudi sa tzv. stanovnim imenima (koja označavaju stajanje, zaustavljanje i ostajanje) kao što su npr. Stanko, Stanica, Stanija, Ostoja itd., kojima se najčešće i obraćaju u basmama za zaustavljanje gradonosnih oblaka: „O Stojana utopljenice!/ Vrati bijelo stado“ (Marinković 1974: 152, br. 12).
[4] O tome svedoče digresije samih zapisivača o vezi teksta i konteksta njihovog izvođenja: „Rasterivanje gradobitine vrše i ljudi, obično zakrštavanjem pomoću kose ili sekire po vazduhu, ili neke voćke kao i kazivanjem naročitih reči, molbi i pesmica, koje kao da imaju kultno značenje (…) Ove se reči kazuju na polju, dok pada gradljika – i to neobično jako, kao da se nešto strašno hajka i rasteruje, uz viku i alakanje svih prisutnih“ (Knežević 1940: 176), ili napominju da se letina brani „povicima“ i da „takvi tonovi, jarke boje odeće onih koji izvode pojedine radnje, uz neartikulisane glasove ostalih ljudi ili životinja, pucnji prangija i pušaka, blesci munja i hujanje oblaka koje prethodi gradu, stvaraju u selima atmosferu straha“ (Marinković 1974: 147).
[5] I u basmama u kojima se gradonosnim oblacima preti ritualnom golotinjom i pokazivanjem ženskog polnog organa (tzv. ale), koriste se istovetne uvodne formule: „Beži, čudo, od čuda čudoga! / Ne možete jedno kraj drugoga!“ (Marinković 1974: 162, br. 65) i sl. Da je glavna funkcija motiva „isticanja čudesa“ nastojanje da se gradonosni oblaci uplaše i na taj način spreči nesreća koju prouzrokuju, svedoči u objašnjenjima uz pojedine primere te vrste i sam sakupljač, v. Marinković 1974: 147.
[6] Odnos prema čudu je dvojak: čudo se doživljava kao nešo negativno, tuđe, neprijateljsko, demonsko i kao nešto pozitivno, pre svega lepo, zadivljujuće, ali se takođe, na periferiji polisemantičke strukture reči čudo zadržalo i značenje „teško stanje u kome se neko nalazi, neprilika, beda, nevolja” proistekla iz kršenja ovozemaljske ravnoteže ili remećenja ljudskih odnosa (porodičnih ili društvenih, uslovljenih narušava njem neprikosnovene opozicije „svoje”, prijateljsko, zajednica / „tuđe”, neprijateljsko, demonsko), što se sa stanovišta kolektiva vrednuje u vidu moralne osude (Lazić Konjik, Jelić 2012: 206-208).
[7] Za decu koja su začeta kao plod vanbračne zajednice upotrebljavaju se najčešće nazivi kao što su: kopile, kopilče, kopilac, kopiljak, kopilaš ili mule, a za njegovu majku kopilica, kopilarka, kopiljara, kopilača, kopiljuša itd. (up. Milosavljević 1913: 94; Đorđević 1958: 405; Petrović 1948: 260; Mićović 1952: 234).
[8] Za narodna bajanja karakteristično je i suprotno ponašanje od uobičajenog, a na verbalnom planu ono se realizuje kao bajaličke formule formirane na principu antiponašanja – opisuje se događaj u kojem učesnici obavljaju neke radnje bez realnih mogućnosti da to čine, kao što je npr. trče bez nogu, vide bez očiju, peku bez vatre, ali i čudnovato rođenje: „Bez matere rođena, / bez oca sadeljana, / bez popa krštena, / kocem povijena, / na kamenu ljuljana“ (Radenković 1982: 10-11). I u istočnoslovenskim basmama za izlečenje postoje analogne „formule nemogućeg“ tj. motivi čuda, koji se zasnivaju na narušavanju normalnog poretka i svih prirodnih zakona, a sve u cilju odbrane od demonskih bića koja izazivaju bolesti (v. Agapkina 2010: 171-189). Formule nemogućeg realizuju se npr. kao motiv incesta, u basmama koje se izgovaraju prilikom rituala zaštite stoke: „Brat i sestra raspašu tkanice, zavežu ih, a krajeve drže u rukama. Sad nagnaju stoku da preskače tkanice i govore: Kad se sestra i brat uzeli, onda se i mleko oduzelo (ukralo) od moje stoke“ (Pavlović 1921: 140), ili od porođajnih demonskih bića – babica: „Vi da idete u kalevsku goru; / tam petli ne poju, / tam ljuđe ne vreve, / tam deca ne rovu, / tam koze ne vreštu, / tam devojća od brata dete dobila,/ bez popa krstila, / bez povoj povila“ … (Radenković 1982: 99-100).
[9] Takve košulje uglavnom su pravljene kada zapreti epidemija neke bolesti (kuga, kolera i sl.). Prilikom njene izrade okupi se devet starijih žena, koje više ne rađaju ili su morale biti udovice (tj. poštene i čiste), te su nage, u tajnosti i ćuteći, u toku jedne noći (od trenutka kad pada mrak do ponoći ili dok petlovi ne zapevaju) morale završiti ceo proces izrade košulje (od predenja platna do krojenja i šivenja), koja se potom upotrebljavala preventivno i terapeutski, tako što su se svi stanovnici sela provlačili po triput kroz nju, kada bi zapretila opasnost od zarazne bolesti. Postojalo je uverenje da je provlačenje kroz ovu košulju korisno naročito za decu, čak i kada ne preti realna opasnost od pomenutih bolesti, pa su je naročito pozajmljivale one porodica u kojima često umiru deca. Osim toga, kroz ovakvu košulju preventivno provlače i ostalu novorođenčad, da bi bila zdrava i otporna prema bolestima (Dragić 1969: 79-83).
[10] Guber/goba/guba je izvedenica od latinskog cuberta – grub vuneni pokrivač glatke ili kosmate strukture. Namena ovakvih prekrivača bila je da zaštite čoveka od hladnoće i nepogode, bilo u kolibi, kući ili na otvorenom prostoru. Usled toga služili su i kao pokrivači, ali i kao ogrtači (Petrović 2003: 12-15, 30-31).
[11] Neuobičajenim načinom izrade smatra se i predenje levom rukom ili pomoću sprava koje se orijentisane na levo i sl. (SD III: 367).
[12] O pomenutim predstavama u srpskoj usmenoj književnosti i tradicionalnoj kulturi v. Karanović, Pešikan-Ljuštanović 1996.
[13] Za odbranu od grada češće se koriste oštri predmeti kao što su sekira, motika, kosa, srp i sl., kojima se zamahuje prema oblacima da bi ih rasekli (v. Marinković 1974: 157, br. 39), o čemu se peva i u stihovima basme o devojci koja je rodila „sedam junaka sa setam ljuti` `andžara/ (..) Ne idi u naša žita,/ nabušićemo te/ na naši` sedam `andžara“ (Marinković 1974: 159, br. 46). Iz istog razloga, da bi se uništile demonske sile za koje se veruje da se kreću tako što se vrte u krug i pritom stvaraju olujni vetar (vihor), bacaju se u njegovo središte nož ili sekira (v. Radenkovič 2013).
[14] U potrazi za odgovorom na to pitanje, sakupljač koji je zapisao najveći broj ovakvih primera basmi sa žaljenjem konstatuje kako ni sami kazivači nisu znali da objasne „ulogu nekakve devojke sedmakinje koja se pominje u velikom broju vikalica“ (v. Marinković 1974: 147).
[15] Da bi se sprečile takve pojave, već u toku same svadbe vrši se niz provera da li je nevesta bila poštena, budući da se njena nevinost poistovećuje sa celokupnom plodnošću: Zbog toga se veruje da, ukoliko pokušava da sakrije svoju nečasnost, u porodici njenog muža hleb neće biti dobar ili žito neće rađati, životinje će uginuti, deca se neće držati, u porodici neće biti mira i sl., ali istovremeno ona predstavlja opasnost i za ceo socijum, pa čak i za čitav svet (Tolstoj 2000: 241-242, 245-246). U osnovi ovakvih verovanja nalaze se duboko ukorenjene predstave o tome da je čin deflorisanje mlade zapravo „otvaranje puta u svet predaka i neposredan dodir s njima“, a njena nevinost smatrana je neophodnim uslovom za brak. Ako je porodica mladoženje ipak odlučila da prihvati nečasnu mladu, bili su dužni da na ritualan način objavi kako ona nije nevina (Radenković 2000: 27). S druge strane, ako je mlada bila čiste duše, njena nevinost smatra se posebnom vrstom moći kojom se odagnavaju nečastivi koji predvode gradonosne oblake, te se stoga nevestinskim velom i ostalim delovima njene odeće sa venčanja maše prema tim oblacima (Jeftić 1958: 291).
[16] O rasprostranjenosti pomenutih verovanja, zabeleženih u našoj etnografskoj građi, kao i prilikom terenskih istraživanjima same autorke v. Bratić 1985: 41-46. Srodna verovanja postoje i u bugarskoj folklornoj tradiciji, prema kojima se vremenske neprilike (grad, grom, velike kiše, poplave, krvava kiša, besni vetar ili suša) takođe smatraju posledicom ljudskih grehova (incesta ili rađanja vanbračnog deteta). U slučaju pljuskova sa poplavama veruje se da zemlja ne prima umrlo kopile dok ga voda ne iskopa i zbog toga kiša ne prestaje, ili da grad bije tamo gde je zakopano pobačeno ili ubijeno dete koje je rodila devojka (Popov 2000: 66). Verovanja o povezanosti takvog deteta sa demonskim silama prisutno je i u stihovima bugarske narodne pesme: Tri dni e gъrmež gъrmяlo,/ tri dni bez dъžd valяlo,/ ta ubilo, ubilo/ kruševski nivя i lozя./ Selяni se sъbraha,/ sъbraha i odumaha/ da tъrsяt moma detьovna (Georgieva 2013: 328). ). O mitološkim konotacijama motiva krvavih atmosferskih padavina, i to pre svega kiše, koja se pominje i u navedenim bugarskim verovanjima, v. Trubarac Matić 2016: 201-214.
[17] Prvu celovitu studiju o ovoj vrsti pokojnika predstavlja rad D. Zelenjina, koji u tu kategoriju ubraja sve one koji su umrli tzv. ne-svojom smrću i pre roka, tj. nasilnim putem (samoubice, utopljenici, pogibaoci, ubijeni i dr.), za koje predlaže termin založnыe, odnosno oni čiji se leš nije smeo pokopavati u zemlju zbog drevnih opšteslovenskih verovanja da se na taj način vrši ogrešenje o njenu svetost, te da će se zbog toga ona pobuniti i izbaciti ih na površinu (v. Zelenin 1995).
[18] Isto se čini i u slučaju duge suše: „Kad kiša leti ne pada poduže, seljaci posle pola noći odlaze na groblje i sa sobom povedu muško, neporođeno dete (poslednje u majke a neporođeno je sve dok ona ne rodi drugo). Detetu vežu neznanu krstaču za levu nogu i nose je na reku, gde je privežu za vrbu blizu vode, da je zapljuskuje tri dana. Posle toga je vrate na staro mesto. Pribegavaju i sipanju hladne vode na grobove ubijenih, samoubica i nekrštene dece“ (Đorđević 1958: 556-557).
[19] Sahranjivanje pod rodnom voćkom vršilo se „da bi se deca rađala,“ a ukoliko njegovi roditelji ne žele da imaju više decu, onda se sahranjuje pod suvu voćku (Petrović 1948: 296).
[20] Istovetne formule upotrebljavaju i dodole u Levču, koje pre polaska u ophod idu prvo na groblje i izvade jednu krstaču sa nekog neznanog groba, odnesu je u obližnju reku ili potok i potope u vodu. Pri potapanju tri puta govore: „Krst u vodu, a kiša u polje.“ Posle toga je ostavljaju, govoreći: „Mi te tu ostavljamo, a Boga ćemo da molimo da pusti kišu, te da te voda odnese u neznanu zemlju, na neznani grob“ (Mijatović 1907: 157-158). Pritom su pomenute radnje zapravo simboličko predavanje vodi nečistog pokojnika, pošto se nepovoljni vremenski uslovi shvataju kao kazna zbog sahranjivanja takvog pokojnika u regularnom seoskom groblju, odnosno na svetom/čistom mestu, tj. polivanje groba analognu je premeštanju tela (Zelenin 1995: 113; Tolstoй 2003: 101-104). I u isceliteljskim basmama bolest se progoni iz tela obolelog na mesta koja imaju obeležje divljeg ili tuđeg mesta (Radenković 1996: 53).
[21] Cedilo (cediljnjak) naziv je za vunenu tkanu torbu u kojoj se nosila hrana kad se pođe na njivu ili se koristila kao putnička torba (Aranđelović-Lazić 1958: 114). Međutim, cedilo može biti i tkanina napravljenu od tzv. retkog tkanja, koja lako propušta vodu, a u koju se obično umotavalo hlebno testo ili hleb nakon pečenja, da se ne stvrdne i ne ohladi. U magijskoj odbrani od grada koristila se tako što se njome maše s jedne na drugu stranu prema oblacima da se raziđu na razne strane i da ih raznese vetar (Nikolov 1960: 347).
[22] Sirna ili Bela nedelja je poslednja sedmica perioda mesojeđa, prethodi uskršnjem postu, pa se zbog toga u nekim krajevima naziva još i Bele poklade. Naziv sirna/siropusna ili sirnice dobila je zbog toga što su se tokom ove nedelje ljudi hranili samo sirom i mlekom, tj. belim smokom. Obično se od srede ove sedmice nije radilo i ti su dani praznovani zbog groma, grmljavine i grada (v. Plotnikova 2004: 106-113; Nedeljković 1990: 21-26; 203-204).
Subota se kao dan u nedelji u narodnoj tradiciji najčešće naziva danom mrtvih i asocira s pomenom umrlih, stoga je negativno vrednovana kao opasan i nepovoljan dan. Srbi su se trudili da u subotu ne otpočinju nikakav značajan posao, a u Poljesju su se uzdržavali samo od svih ženskih poslova s motivacijom da je u subotu svet osnovan (SM: 517-518; Nedeljković 1990: 234-235). Posebno je s kultom mrtvih povezana Bela subota, koja se zbog toga u nekim krajevima naziva još i Zaklopita subota, a naročito su je praznovale žene (Nedeljković 1990: 23), što dodatno objašnjava kontekst i svrhu izvođenja gorenavedenih magijskih tekstova. Osim Bele subote poštuje se još i tzv. Ledena subota, koja prethodi Đurđevdanu, na koju se nisu obavljali bilo kakvi poslovi vezani za obradu zemlje sa istom motivacijom „da ne bude tuče“ (Marinković 1974: 170, br. 99; Đorđević 1958: 401; Nedeljković 1990: 139).
